Психея і Логос

Психолого-педагогічні погляди Ж-Ж. Руссо

2011-02-14T20:28:00.000+02:00

Роман-трактат “Еміль, або Про виховання” є головним психолого-педагогічним твором Ж-Ж. Руссо. Він був опублікований у 1762 році, проте відразу викликав велике незадоволення серед королівської влади і духовенства. Ця крамольна книга була спалена на одному з паризьких майданів, а Ж.-Ж. Руссо змушений був покинути Францію.

Дивитися твір за посиланням:

"Еміль, або про виховання"

Психологічні ідеї епохи Просвітництва

2011-02-06T12:58:00.000+02:00

Етьєн Кондільяк: "Трактат про відчуття" (1754). Конспективний виклад.

Кондильяк признается в своих прежних заблуждениях по поводу того, что человек рождается уже имеющим все чувства. Раньше он был против сенсуалистских идей Локка (с его известной формулой tabula rasa - чистый лист - таково сознание рождающегося на свет человека, и уже в ходе жизни этот лист заполняется информацией). Теперь он соглашается с Локком в том, что "человек рождается слепым". Причем идет еще дальше в сенсуализме и эмпирике. Кроме ощущений, утверждает он, ничего нет: суждения, размышления (reflexion), желание, страсть - все это ощущение в различных его превращениях.

В трактате он проводит мысленный эксперимент с некой статуей, которая изначально не обладает ни одним из чувств. На нее поочередно "примеряются" все чувства, начиная с обоняния (которое "меньше всего содействует росту познания человеческого духа"). Статуя становится животным, способным заботиться о самосохранении. Принцип развития ее способностей - в самих ощущениях: одни приятны, другие нет. Статуя вынуждена испытывать первые и избегать вторых. Это дает начало операциям разума и воли.

По ходу эксперимента подтверждается, что тем чувством, которое учит другие составлять представления об окружающем мире, является осязание.

"Накопленный осязанием опыт связывает определенные зрительные впечатления с определенными пространственными отношениями. В итоге суждения, к которым человек привык, благодаря осязанию, настолько сливаются со зрительными ощущениями, что впоследствии глаза уже без помощи осязания определяют форму, положение, величину тел, расстояния между ними. Определенные слуховые впечатления благодаря опыту осязания связываются с суждениями о направлениях, откуда поступают звуки, о расстоянии до их источника. Позднее органы слуха определяют эти направления и расстояния без помощи осязания. Только осязание научает нас "правильно слушать" и "правильно видеть".

Статуя, обладающая только обонянием.

а) У нее нет никаких идей (протяженности, фигуры, цвета, звука, вкуса), и она есть только сам этот запах (ничем другим она считать себя не может). Вообще, помыслить о том, что существует что-то похожее на материю, она не может.
От запаха она может испытывать или наслаждение, или страдание. Но страдающая статуя (с одним обонянием) не может желать (в отличие от нас), так как она не знает, что могут быть другие состояния (у нее пока нет представления об изменении, последовательности, длительности).

б) Когда источник запаха устраняется, ее внимание все еще занято этим запахом - так зарождается память. При этом новый запах, воспринимаемый прямо сейчас (с помощью обоняния), и старый (от памяти) - два равноправных запаха (ведь статуя ничего не знает о мире). Она активна, когда вспоминает, и пассивна, когда воспринимает мир непосредственно. Но пока она не способна заметить разницу между своей активностью и пассивностью. Удовольствие и страдание (первоисточники всех способностей статуи), соответственно, тоже бывают двух видов. Первые - относятся к телу (чувственные), вторые - сохраняются в памяти и во всех способностях души (интеллектуальные или духовные). Опять же, заметить это различие статуя не способна. Это неведение спасает ее от ошибки, которой нам трудно избегнуть: эти ощущения на самом деле не отличаются друг от друга настолько, насколько нам кажется. Все они духовны, поскольку ощущает только душа, все - телесны, ведь тело есть единственная окказиональная причина ощущений.

в) Шкала удовольствие - неудовольствие выглядит приблизительно так: небытие - (нижняя граница удовольствия) - слабое удовольствие (только в органе чувства, передающем его душе) - большое удовольствие (ощущение распространяется по всему телу) - (верхняя граница удовольствия) - страдание (видно, что движение от страдания по шкале назад, к его уменьшению заканчивается не небытием, а сильным удовольствием) - разрушение.

г) Третий тип внимания статуи - воображение (после обоняния и памяти) - или способность подставлять на место чувства ощущения, не зависящие от действия внешних предметов. Но разницы между этими ощущениями статуя не чувствует, она не знает, где находится причина - вовне (в пахучем предмете) или в ней самой. При этом воображение статуи активнее нашего, его меньше тормозят чувства и знания. Воображение бездеятельно, когда ощущение полностью поглощает внимание. Когда же интенсивность ощущения ослабевает, опять начинают действовать способности души. Память, пробегая цепь запомненных идей, перестраивает их постоянно согласно интересу и связи между ними. Некоторые порядки повторяются чаще и становятся привычками. Усиление этих связей при повторах рождает способность узнавать пережитое раньше. И различать свое состояние в данный момент и состояние, испытанное ранее и запомненное.

д) Вообще, прилагая все способности к одному ощущению, статуя может научиться различать гораздо тоньше нас. Но сможет ли статуя распознать несколько запахов одновременно? Даже мы можем различить два одновременных запаха лишь благодаря тому, что познакомились с телами, их излучающими. Статуя же, не знающая, что два запаха одновременно идут от разных предметов, их не различит. Вся ее способность различения связана с разделением внимания, направленного на состояние в данный момент и состояния, испытанного ранее: предметом внимания могут быть только ощущения, следующие друг за другом (а не одновременные). Любовь и ненависть возникают одновременно способностью наслаждения и страдания. Если же говорить о любви, то ее статуя может испытывать только к себе самой (ведь все вещи (запахи), которые доставляют ей удовольствие - лишь состояния ее самой.

е) У статуи есть идеи. Например, удовольствия и неудовольствия. Замечая их повторяемость, статуя привыкает делить ощущения на два класса и, упражняясь в ощущениях, начинает различать все больше оттенков. Эти идеи становятся абстрактными и общими. Статуя обладает идеей числа, так как различает состояния, которые проходит. Поскольку она не различает одновременные запахи, то просто обоняние сообщает ей идею только единицы, идею чисел ей сообщает память. Эти идеи ограничены: статуя не различает число идей, когда их ряд достаточно велик. Так или иначе, всегда остается некое множество, которое невозможно определить: бесконечность или, правильнее, неопределенность. Одна эта перемена наименования избавила бы нас от многих ошибок, главным образом от ошибочного мнения, будто мы обладаем положительной идеей бесконечности. По-видимому, больше трех состояний для статуи - уже множество. (Осязание, которое, как показывается дальше, учит другие чувства отличать одновременные ощущения, получается, и учит человека считать.) Статуя обладает и идеей последовательности или прошедшей длительности: различает в памяти возможно три запаха, а дальше для нее в памяти сохраняется неопределенная последовательность. При повторяемости цепей запахов у нее появляется и идея будущей длительности. За тремя "прошедшими" и тремя "будущими" запахами в обе стороны для нее существует идея неопределенной длительности. И эта длительность оказывается для нее вечностью - без начала и конца (так, о собственном рождении смерти человек получает идею, только глядя на других людей).

Нужно сказать, что идея длительности не абсолютна, а относительна. Понятия быстро/медленно связаны с соотношением скорости обращения светил (обороты светил - мерила времени в нашем мире: день, год и т.д.) и скорости смены наших идей. Так, например, в малых мирах (как орех) время отсчитывается намного быстрее - в соответствии с тем, как быстро вращаются "маленькие" светила "маленького" мира. Но органы чувств устроены там в согласии со всем миром, и количество идей у обитателей этих миров за единицу времени - оборот светила - сопоставимо с нашими. То же можно сказать и о больших мирах.

ж) Состояние сна отличается от бодрствования тем, что
- во время сновидений не сохраняется порядок приобретенных идей;
- удовольствие не остается единственной причиной, постоянно управляющей воображением;
- во время сна статуя не отличает ощущение от воображения, во сне все испытываемое для нее реально.

з) Личность ("я") статуи в том, что она, воспринимая какой то запах, помнит и о предыдущих запахах - понимая, что в прошлом и сейчас - она представляет собой одно "я". (Воспринимая же первый запах, она не может сказать "я", как и "я желаю" - для этого нужно сказать "я".)

Резюме

Душа, обладая только одним чувством, имеет столько же способностей (зародышей), что и при пяти чувствах:

- внимание, память, способность сравнивать, судить, различать, воображать;
- иметь абстрактные понятия, идеи числа и длительности;
- знать частные и общие истины;
- желания, страсти, любовь, ненависть, воля, надежда, страх, удивление;
- привычки.

Это все объединяется способностью быть внимательным и желать, а это вместе значит - ощущать. Т.о. ощущение содержит в себе все способности души. Удовольствие и страдание - единственные движущие силы (абсолютно безразличных ощущений не существует).

Однако, повторим, обладая лишь обонянием, душа не способна научиться различать предметы во вне, познавать пространство.

Логика, использованная выше применима и в случаях с другими чувствами. Нужно только указать, что специфично для каждого из них.

а) Обладающая только слухом статуя есть все то, что она слышит. Она не знает о существовании никого, кроме себя. Два вида ощущений в ухе - чистый звук (тон и обертоны) и шум - смешение звуков. Удовольствие получается главным образом от мелодии - смены гармонических звуков, которым ритм сообщает различные способности.

б) Обоняние и слух вместе. Эти ощущения не дают статуе идеи внешней вещи порознь - не дадут и вместе.

Если запах и звук воспринимаются одновременно, они сольются в одно простое состояние. Но если у статуи была возможность ранее ощутить их по очереди, то после она различит их и при одновременном действии.

Запахи и звуки слишком различны по своей природе, чтобы потом не различаться в памяти. В результате статуе начинает казаться, что ее существо увеличивается и получает двоякое бытие. Богатство комбинаций звуков и запахов дает ей возможность составлять больше абстрактных идей.

в) При наличии трех чувств - обоняния, слуха и вкуса - ей чудится "троякое" собственное существование. Только вкус и обоняние могут сливаться - они ближе друг к другу, чем к слуху. Может быть, статуя вообще с трудом различает эти ощущения (хаос ощущений). Но это не столь важно - наша цель: понять, как ощущает человек.

г) Существует один давний предрассудок, утверждающий, что глаз способен видеть пространство вокруг сам по себе (мы не представляем себе, что мы не могли судить о предметах в тот первый момент, когда глаза наши открылись для света - настолько сильна наша привычка судить о предметах с помощью зрения). Зрение, вообще, издревле считалось даром богов.

д) О человеке, обладающем только зрением.

Статуя с одним зрением видит лишь свет и цвета. Световые лучи - это ее состояния. С помощью зрения она приобретает все те же способности, о которых говорилось выше.
Когда она видит несколько цветов сразу одинаковой интенсивности - она их не различает. Потом она учится различать их один за другим. Глаза выделяют сначала один, самый яркий, потом устают от него, переключаясь на менее интенсивный и т.д. - вплоть до черного.

Получается последовательность ощущений, как при обонянии - но только в этом случае статуя способна все-таки различить несколько цветов одновременно, т.к. переводя внимание на следующий цвет, она не забывает о предыдущем, начиная постепенно понимать, что она есть эти два цвета одновременно. Число различаемых одновременно цветов видимо тоже ограничено двумя-тремя (больше не помещается в круг внимания - глаз различает не больше, чем сама память).

е) Как статуя чувствует себя протяженной. Звук нельзя воспринять протяженно (у него нет протяженности). Цвет протяженен сам и воспринимается с идеей протяженности. Идет восприятие нескольких вещей, находящихся вне друг друга и рядоположных. Статуя, становясь, например, зеленым цветом, понимает, что она - не красный цвет.
Несколько цветов, расположенных рядом, составляют поверхность. Статуя, воспринимающая несколько цветов сразу - и есть эта поверхность, но не имеющая об этом представления. Ведь у нее нет идеи поверхности или имеющего объем тела. Т.о. эта протяженность для статуи беспредельна.

Различает ли статуя фигуры (границы цветов). Едва ли: ведь мы различаем как идеи не все, что есть в наших ощущениях, а то что умеем различать. (Мы сами когда-то сначала учились различать цвета, потом простые фигуры. И делали это так, как и сейчас, когда рассматриваем сложную картину, - сначала обращаем внимание на детали, а потом на целое.)

ж) Кроме смутной и неопределенной идеи протяжения статуя не имеет ни идеи положения, ни идеи движения. От сочетания нескольких чувств (без осязания) только увеличивается число состояний статуи. Но видит она все равно лишь себя, и ничто не может вывести ее во вне. Она продолжает пребывать в неведении по поводу того, что у нее есть четыре чувства, что у нее есть органы этих чувств, что у нее есть тело.

Об осязании. Или единственном ощущении, которое само по себе судит о внешних предметах.

а) Сначала статуя, обл. только осязанием, ощущает части своего тела и особенно дыхательные движения. Осязание - вообще основное чувство, в том смысле, что оно наиболее важно для жизни. От воздействий воздуха, задевающих ее предметов это ощущение способно модифицироваться. Как только такое изменение происходит в ее основном ощущении - она ощущает свое "я". "Я" и есть ее основное ощущение.

б) Статуя, ограниченная "наименьшей степенью ощущения" (покой, температура, близкая к температуре тела, отсутствие воздействия внешних предметов), не имеет никакой идеи ни о протяжении, ни о движении.

Душу, обладающую ощущениями, учит ощущать свое тело и, следовательно, выходить вовне - природа (ребенок первым открывает свое тело - происходит это непроизвольно, с помощью природы). Она учит воспринимать ощущения не как состояния души, а как модификации органов, являющихся окказиональными причинами ощущений.

в) Статуя способна пользоваться всеми членами, но не знает, что они могут двигаться. Двигает их природа (первое движение). Если от какого-то ощущения она испытывает удовольствие, то менять свое состояние ей незачем. Испытывая неудовольствие, она хочет изменить состояние, но не знает, как это сделать. Здесь вступает природа, которая, так устроила человеческое тело, что, например, от боли мышцы сокращаются, и статуя движется без умысла и знания об этом. Изменения в ощущениях - от неудовольствия к удовольствию - статуя замечает и запоминает. Так она изучает свои движения, их последствия.

г) Двигаясь, статуя касается себя и других предметов. И так она узнает свое тело и то, что во вне его. Это узнавание означает, что она различает разные части тела и признает себя в каждой части за одно и то же чувствующее существо. А то, что существуют другие тела, она открывает только потому, что не находит себя в тех телах, к которым прикасается. Таким образом, она обязана этим открытием лишь какому-то из ощущений осязания.

д) Ощущение, на основании которого статуя открывает, что обладает телом - это ощущение твердости, с которым связана идея непроницаемости тел. С помощью этого ощущения два тела взаимоисключают друг друга. Ощущение твердости отличается от ощущения звука, цвета, запаха, которые душа воспринимает как модификации самой себя. Так как в ощущении твердости представлены две вещи, взаимоисключающие друг друга, душа ощущает твердость как модификацию, воспринимаемую в обеих этих вещах. (Просто, видимо, сопутствующие воспринимаемой вещи запах, звук и даже ее видимость пространственно точно неопределимы (без опыта и подавно), а ее непроницаемость (твердость) - определима.) Ощущению твердости могут помочь и другие осязательные ощущения - холода/тепла, например, и др. Помешать может прерывание в ощущении. Если же у статуи получится ощупать тело непрерывно, то она поймет, что ее "я" - одно целое.

е) О существовании внешних предметов статуя узнает из того, что они не "отвечают" на прикосновение: "Это тоже я!" Появляется твердый предмет - "не я". Сначала она думает, что прикасается ко "всему" "не я", но потом находит за предметами другие.
В случае осязания статуя выходит за пределы себя; двигаясь, она получает ощущения от всех предметов. Внимание ее не задерживается на своих состояниях, а влекут непрестанно вовне. Все ее чувства (любовь, ненависть, воля, надежда, страх) не направлены теперь на ее состояния, теперь она любит, ненавидит и т.п. осязаемые предметы.

ж) Способность к любопытству (желанию нового) возникает только, когда у статуи есть осязание. В случае других чувств удовольствие/неудовольствие не связываются у статуи с внешними предметами и не подвигают на новые поиски и движение.
Боль уничтожает желание двигаться.

з) Количество идей, основанных на осязании, бесконечно, ибо осязание охватывает все отношения величин. Первые идеи - твердость, теплота. У зрения нет четкой идеи о фигуре, лишь о цветах с протяженностью, но без границ. Рука же ощущает границы, определяет объем предмета, его составляющие, приобретает идеи прямой и кривой линии, фигуры. И все это происходит в процессе сравнения разных фигур. В случае осязания у статуи работает не просто внимание, но проявляется способность к рассуждению - в связи с тем, что это внимание комбинирует ощущения и создает из них вовне некоторые целостности - предметы. Тело статуей с осязанием воспринимается как величина, твердость и т.д., соединенные вместе. Ее собственные ощущения становятся качествами предмета. Понятие о числах расширяется (количество рук, пальцев, идея об одинаковом их числе на обеих руках и т.п.). Обладает статуя помимо идеи длительности, составляемой на основании последовательности идей, идеей пространства - на основании сосуществования идей (почувствовать это помогает осязание). Ощущения сообщают статуе знания, значит, они составляет для нее идеи. Воспоминания о знании - это интеллектуальные идеи. Она их различает, последние же кажутся ей существующими в ней самой. Основная идея - протяженности (протяженное тепло, протяженная мягкость) - есть всегда, даже когда нет других: в момент пробуждения, например, осязаема протяженность собственного тела, давящего на опору. Память об идеях, обязанных своим происхождением осязанию, должна быть сильнее и, значит, длительнее, чем память, имеющая своим источником другие ощущения. Воображение - способность комбинировать качества предметов с тем, чтобы составить из них совокупности, не существующие реально. Максимальное наслаждение получается от осязания и воображения вместе. Во время сновидений - воображение вызывает ощущения такой интенсивности, что кажется, будто трогаешь предметы руками. Причина в том, что во сне сохраняются одни идеи и устраняются другие (идеи порядка).

и) Главный орган осязания - рука, обладающая исключительной подвижностью пальцев, суставов. Осязание не выиграло бы от того, если бы рука имела намного больше частей (например, 20 пальцев) - статуя не смогла бы усвоить так много информации.

Как осязание научает другие ощущения судить о внешних предметах.

а) Статуя, получающая кроме осязания еще и обоняние, сначала чувствует себя двумя существами: 1) осязающим предметы и судящим о предметах на основании осязания, 2) обоняющим - воспринимающим запахи как свои состояния, не относящиеся к внешнему миру. Случайно она начинает связывать запахи с предметами, беря их руками и случайно (а потом специально) поднося и удаляя их (цветок, например). Наконец, она начинает догадываться, что обязана ощущением, которое ее модифицирует, предмету. Наблюдая за связью интенсивности запаха и положением цветка, открывает в себе орган обоняния.

б) Когда добавляется слух, статуя открывает в себе орган слуха, случайно поднося и удаляя звучащие предметы. Звуки и запахи происходят от предметов, как устанавливает она, становятся составляющей не самой статуи, а звучащих и пахнущих тел.

С опытом она начинает относить вовне приходящие звуки, даже не имея возможности осязать звучащие предметы. Осязание усиливает точность разделения звуков, так как статуя привыкает закреплять разные звуки за разными предметами. На основании опыта (методом проб, повторов) она начинает судить об удаленности и положении предмета (право, лево) на слух. Но при отсутствии осязательного опыта относительно какого-нибудь звука, она рискует ошибиться.

Возможность ошибки так же заключается в отождествлении идеи звука и фигуры (если все время один звук связывается с одной фигурой) или идеи звука и запаха и т.п.

в) Как глаз научается видеть расстояние до тела, положение, фигуру, величину и движение. Включается зрение. Первоначально глаз обладает способностью воспринимать огромное количество лучей, но не способен судить о направлениях лучей и удаленности источников этих лучей. Чтобы научиться относить свои ощущения к концам лучей, нужно осязание. Статуя подносит руку к глазам (от боли или случайно) в первый раз - и цвета исчезают. Статуя перестает считать цвета своими состояниями. Они - нечто неосязаемое, что ощущается на поверхности глаз. Здесь она (видя, что цвета относятся к чему-то вовне - и то исчезают, то появляются) начинает наделять их протяженностью. Пока без границ (бесконечные светящиеся поверхности) и, следовательно, без идеи о самих вещах. Она видит то же, что и мы, но еще не умеет замечать (существует разница между "видеть" и "смотреть"; недостаточно повторять за Локком, что все знания происходят от ощущений, - нужно знать, как происходят - ответ: учитель - осязание). Глаза пока не способны анализировать зрительные впечатления - они видят цвета в себе или на зрачке. После статуя начинает понимать, что поверхность находится далеко от глаз (она отодвигает руку от глаз и видит, как меняется от этого цвет - темнеет и светлеет), что цвета находятся на этих отдаленных поверхностях (рука скользит по поверхности - видно, что один цвет (предмета) неподвижен, а другой - руки - подвижен). После привыкания цвета закрепляются за телами. Появляется понятие о расстоянии, на котором статуя и видит предметы, и дотягивается до них. Прикосновение позволяет увидеть и рельеф, связав с ним определенное свето-теневое распределение. Шар становится шаром, а не цветной окружностью. Дальше статуя учится отличать шар от куба и т.д. Все предметы осязание учит зрение воспринимать по частям (а потом уже помогает опыт). Память помогает последовательному осмотру предмета (по частям) и, далее, составлению о нем общего представления. (Все это поначалу под руководством осязания.) Осязание же определяет для зрения выбор низа и верха - перевернутость изображения на сетчатке при этом не важна. То же касается возможного удвоения (глаза-то два) изображения. Этого не происходит - осязание учит оба глаза относить цвета от одного предмета на одно и то же расстояние. Все точки предмета последовательно "находят" свое место на предмете (в процессе осязательного "осмотра"). Осязание и зрение составляют суждение о величинах и о движении (рука приучает глаза следить за предметами, которые она двигает). Сначала глаза не видят дальше того места, до которого дотягивается рука. Все предметы дальше располагаются на некой вогнутой сфере (без всяких идей о расстояниях до видимого на сфере). После статуя начинает двигаться, подходит и касается удаленного. Отходит и не может прикоснуться. Ее движения дают ей представление о расстоянии. Она учится видеть дальше места, до которого простирается рука (запоминая и величину предметов - пусть при удалении они уменьшаются). Дальше глаза учатся обходиться без осязания: получая новые ощущения от похожих предметов, учатся судить о них. При этом возможны ошибки, зрение и осязание могут даже вступать друг с другом в противоречие: например, при восприятии нарисованных рельефов, кажущегося пространства за зеркалом. Доверять при этом статуя будет именно осязанию. Осязание может разрешить и внутреннее противоречие самого зрительного восприятия (в случае, например, разных точек наблюдения. Глаза становятся все более независимыми, учатся различать тонкости. Статуя схватывает ими все сразу и уже перестает судить о расстояниях и величинах с помощью звуков, запахов и осязания - и те, становясь все более ленивыми, теряют тонкость.

г) Почему мы склонны приписывать зрению идеи, которыми обязаны только осязанию? Из-за привычки (опыта). Величины, фигуры, расстояния и положения кажутся нам связанными с цветовыми ощущениями. Просто чувства зрения и осязания действуют одновременно: первое дает нам идеи света и цвета, а второе - идеи величины, фигуры, расстояния и положения - мы с трудом различаем, что же из этого принадлежит каждому из двух чувств в отдельности и приписываем зрению то, что нужно было бы разделить между ними обоими. Т.о., зрение обогащается за счет осязания, так как действует или с осязанием, или получив уроки от него, благодаря чему зрительные ощущения смешиваются с идеями, которыми зрение обязано осязанию. Наоборот, осязание часто действует одно и не позволяет нам вообразить, что световые и цветовые ощущения принадлежат осязанию. "...Глаза, лишенные опыта, видели бы свет и цвета лишь в себе самих... Только осязание может научить их видеть вовне".

д) Об одном слепорожденном, у которого сняли катаракту. Знаменитый лондонский хирург Числьден об одном прооперированном (1728 г.). Согласился он на операцию неохотно - только, чтобы научиться читать и писать (что даст нового ему зрение для прогулок по саду?). До того он различал свет и тьму, а при сильном освещении яркие цвета. После прозрения ему казалось, что все видимые предметы находятся на поверхности его глаз. Предметы для него располагались хаотично, предмет величиной в дюйм казался больше комнаты (все виделось очень крупным). Пока осязание не помогло ему научиться "видеть" так, как видим мы. Интересно удивление, которое он испытал немного позже, увидев портрет отца (для него это воспринималось так, будто бочка поместилась в бутылке). Раньше ведь форма и величина предмета были для него связаны и он не знал, что эти вещи могут быть отделены друг от друга.

е) Об идее длительности, сообщаемой зрением вместе с осязанием. Статуя замечает, что свет исчезает вместе с уходом солнца. Замеченный повторяющийся промежуток времени становится мерой длительности или времени. Пока же не появилась мера времени, все идеи длились для нее лишь мгновение. Теперь, с мерой, появляется и понятие скорости процессов. Три основные вещи для суждения о длительности: смена идей, знание солнечных круговращений и связь событий с этими промежутками времени. Отсюда в безделье и скуке мы имеем долгие дни и быстро пролетающие года (дни похожи - и память их не различает). И наоборот в приятные дни.

ж) После соединения зрения с осязанием идея ощущения становится более общей. Свет и цвета становятся качествами предметов и связываются с понятием протяжения - основой всех идей, из которых образуется память. Цвет из модификации души становится абстрактной идеей. Все ощущения разделяются.

з) После того, как ощущения статуи становятся качествами самих предметов, она не может больше вспоминать, воображать или испытывать эти ощущения, не представляя себе тел, с которыми они связаны. "...Осязание, их [других ощущений] учитель, продолжает действовать вместе с ними всякий раз, когда оно может оказать им какую-либо помощь. Оно принимает участие во всем, что их интересует, оно учит их помогать друг другу, и ему же все наши органы, все наши способности обязаны привычкой направляться на предметы, необходимые для нашего самосохранения"

Е. Кондільяка часто називали Пігмаліоном Просітництва, оскільки задля пояснення природи душі він запропонував образ статуї.
В оформленні використані роботи Едварда Берн-Джонса "ПІГМАЛІОН І СТАТУЯ" (1878-1879)

Жульєн Ляметрі: "Людина-машина" (1747). Уривок.

Существует столько же умов, характеров и различных нравов, сколько и темпераментов. Еще Гален знал эту истину, которую развил не Гиппократ, как это утверждает автор «Истории души» и, а Декарт, говоря, что одна только медицина в состоянии вместе с телом изменять дух и нравы. И действительно, в зависимости от природы, количества и различного сочетания соков, образующих меланхолический, холерический, флегматический или сангвинический темпераменты, каждый человек представляет собою особое существо.

Во время болезни душа то потухает, не обнаруживая никаких признаков жизни, то словно удваивается: так велико охватывающее ее исступление; но помрачение ума рассеивается, и выздоровление снова превращает глупца в разумного человека. Порой самый блестящий гений становится безумным, перестает сознавать самого себя, и тогда прощайте, богатства знания, приобретенные с такими затратами и трудом!

Вот паралитик, спрашивающий, на кровати ли его нога; вот солдат, воображающий, что обладает рукой, которую у него отрезали. Воспоминание о своих прежних ощущениях и о месте, с которым привыкла соединять последние его душа, порождает у него иллюзию и особого рода безумие. Достаточно заговорить с ним об отсутствующей у него части тела, чтобы напомнить ему о ней и заставить почувствовать все ее движения; и при этом воображение испытывает настоящее страдание.

Один, как ребенок, плачет при приближении смерти, над которой другой подшучивает. Что нужно было, чтобы превратить бесстрашие Кая Юлия, Сенеки или Петрония в малодушие или трусость? Всего только расстройство селезенки или печени или засорение воротной вены. А почему? Потому, что воображение засоряется вместе с нашими внутренними органами, от чего и происходят все эти своеобразные явления истерических и ипохондрических заболеваний.

Стоит ли упоминать о тех, которые воображают, что превратились в оборотня, в петуха или вампира, которые верят, что мертвые высасывают из них кровь; или о тех, кому кажется, что у них нос или другие части тела стеклянные, и которым приходится советовать спать на соломе, чтобы они не боялись разбиться? А для того чтобы они вернулись к прежним привычкам и вновь ощутили свою истинную плоть, под ними поджигают солому, заставляя их бояться сгореть: ужас, испытываемый при этом, иногда излечивал паралич. Я лишь мимоходом отмечаю эти всем известные факты.

Я не буду подробно останавливаться и на действии сна. Взгляните на утомленного солдата — он храпит в окопах под гул сотни орудий, его душа ничего не слышит, его сон — настоящая апоплексия. Подле него разрывается бомба, но он слышит ее, может быть, в еще меньшей степени, чем копошащееся под его ногами насекомое.

С другой стороны, пред нами человек, пожираемый ревностью, ненавистью, скупостью или тщеславием; он нигде не может найти себе покоя. Самая спокойная обстановка, прохладительные и успокоительные напитки — все является бесполезным для того, чье сердце терзается страстью.

Душа и тело засыпают одновременно. По мере того как затихает движение крови, приятное чувство мира и спокойствия распространяется по всей машине; душа чувствует, как вместе с веками томно тяжелеет она, как слабеет вместе с волокнами мозга и как мало-помалу словно парализуется вместе со всеми мускулами тела. Последние более не в состоянии выносить тяжести головы, душа не может вынести тяжести мысли — она погружается в сон, словно в небытие.

Если кровообращение протекает с чрезмерной быстротой, душа не может заснуть. Если душа сильно взволнована, кровь не может успокоиться; она скачет в жилах галопом, с шумом, который можно слышать; таковы две взаимно действующие друг на друга причины бессонницы. Чувство страха, испытанное во сне, заставляет сердце учащенно биться и отнимает в нас необходимый приятный покой, как это делают острая боль или неотложная нужда. Наконец, подобно тому, как прекращение функции души вызывает сон, так даже во время бодрствования (являющегося в таком случае бодрствованием только наполовину) часто наблюдаются состояния полусна души, полусознательности; это доказывает, что душа не всегда ждет тела, чтобы заснуть, потому что хотя она и не совсем спит, но как мало ей не хватает для состояния сна, раз она не может заставить себя обратить внимание ни на один объект среди бесчисленного множества туманных идей, которые, подобно облакам, заполняют, если позволено будет так выразиться, атмосферу нашего мозга.

Опиум слишком тесно связан со сном, который он вызывает, чтобы не упомянуть здесь о нем. Это средство, подобно вину или кофе, опьяняет различно, в зависимости от принятой дозы. Опиум делает человека счастливым в том состоянии, которое, являясь подобием смерти, казалось бы, должно было бы стать могилой для чувства. Что за приятная немощь! Душе не хотелось бы никогда выйти из этого состояния. Она была жертвой величайших страдании; теперь она испытывает только удовольствие от того, что не страдает больше, и наслаждается восхитительным спокойствием. Опиум может даже воздействовать на волю: он заставляет душу, желающую бодрствовать и развлекаться, вопреки ее желанию улечься в постель; я обхожу молчанием действие ядов.

Подхлестывая воображение, кофе — это противоядие вина — успокаивает нашу мигрень и рассеивает наши горести, не вызывая, подобно вину, на следующий день похмелья.

Рассмотрим теперь душу со стороны других ее потребностей.

Человеческое тело — это заводящая сама себя машина, живое олицетворение беспрерывного движения, Пища восстанавливает в нем то, что пожирается лихорадкой. Без пищи душа изнемогает, впадает в неистовство и, наконец, изнуренная, умирает. Она напоминает тогда свечу, которая па минуту вспыхивает, прежде чем окончательно потухнуть. Но если питать тело и наполнять его сосуды живительными соками и подкрепляющими напитками, то душа становится бодрой, наполняется гордой отвагой и уподобляется солдату, которого ранее обращала в бегство вода, но который вдруг, оживая под звуки барабанного боя, бодро идет навстречу смерти. Точно таким же образом горячая вода волнует кровь, а холодная — успокаивает.

Как велика власть пищи! Она рождает радость в опечаленном сердце; эта радость проникает в душу собеседников, выражающих ее веселыми песнями, на которые особенные мастера французы. Только меланхолики остаются неизменно в подавленном состоянии, да и люди науки мало склонны к веселью.

Сырое мясо развивает у животных свирепость, у людей при подобной же пище развивалось бы это же качество; насколько это верно, можно судить по тому, что английская нация, которая ест мясо не столь прожаренным, как мы, но полусырым и кровавым, по-видимому, отличается и большей или меньшей степени жестокостью, проистекающей от пищи такого рода наряду с другими причинами, влияние которых может быть парализовано только воспитанием. Эта жестокость вызывает в душе надменность, ненависть и презрение к другим нациям, упрямство и другие чувства, портящие характер, подобно тому, как грубая пища создает тяжелый и неповоротливый ум, характерными свойствами которого являются леность и бесстрастность.

Рене Декарт: фізіологія душі та її пристрастей

2011-01-27T19:44:00.000+02:00

"Опис людського тіла". Частина перша.

Людського тіла стосується низка праць Декарта, зокрема “Опис людського тіла. Про утворення тваринного” (1664).
Це його найважливіший твір про анатомію людського тіла та про зародження ембріона.
Може виникнути запитання: чому мислитель-метафізик приділив стільки уваги тлінному
фізичному тілу?

Декарт, як справжній метафізик, глибоко аналізує анатомію та функціонування людського
тіла, щоб довести дуалізм душа-тіло і показати, що душа не має жодного відношення до тіла. Тіло функціонує цілком автономно і незалежно від душі. Тіло рухається за допомогою тих функцій, які не мають жодного стосунку до душі, оскільки душа мислить (мислить у доволі широкому сенсі, адже до складу мислення входять і уявлення, і емоції, і бажання), а тіло – ні. Биття серця, травлення не мають жодного відношення до душі, а є лише тілесними рухами. Всі рухи тіла, які не залежать від мислення, Декарт зараховує до рухів, спричинених самим тілом. Так що ж змушує тіло рухатися? Декарт стверджує, що “тваринні духи”. Ці тваринні духи розширюють мозок і готують його до сприйняття зовнішніх речей. Іншими словами, вони роблять його вмістилищем загального чуття (sense commun), уяви і пам’яті. Відтак ці духи розходяться по
нервах в усі м’язи і змушують їх скорочуватися.

Тексти подаються за російськомовним виданням:
Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и франц. Т. I/Сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколова. - М.: Мысль, 1989.

"ОПИСАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ТЕЛА"

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

1. Нет более плодотворного занятия, как познание самого себя. От такого познания можно ожидать пользы не только в области морали, как это могло бы показаться сначала, но и в особенности в медицине. Медицина, я думаю, могла бы дать очень много обоснованных указаний как для лечения болезней и их предупреждения, так и для замедления процесса старения, если бы мы в достаточной мере занимались изучением природы нашего тела и если бы функции, связанные исключительно с телом и строением его органов, не относились нами к душе.

2. Так как мы с детских лет по опыту знаем, что многие движения нашего тела связаны с волей, являющейся одной из способностей души, мы склонны думать, что душа есть начало всего. Это во многом зависело от незнакомства с механикой и анатомией, так как, рассматривая человеческое тело только с внешней стороны, мы совершенно не обращали внимания на то, что в нем имеется значительное количество органов, или пружин, для того, чтобы оно могло самостоятельно двигаться так, как мы это наблюдаем. Это заблуждение подкреплялось еще и тем доводом, что мертвое тело имеет те же органы, что и живое, но не способно ни к какому движению только потому, что в нем отсутствует душа.

3. Если мы поставим целью более ясно познать свою природу, то увидим, что наша душа, поскольку она является субстанцией, отличной от тела, известна нам только благодаря тому, что она мыслит, т.е. разумеет, желает, воображает, вспоминает, чувствует, так как эти функции души являются различными видами мышления. Поэтому прочие функции человека, не содержащие в себе никакого мышления, такие, как движение сердца и артерий, пищеварение и т.п., относимые некоторыми к душе, являются исключительно телесными движениями. У нас очень мало данных, чтобы приписывать эти функции душе, а не телу, так как гораздо естественнее допустить, что тело приводит в движение не душа, а какое-то другое тело.

4. Мы можем также наблюдать, что при повреждении каких-нибудь частей нашего тела, например нерва, части эти уже не повинуются, как обычно, нашей воле и даже иногда производят судорожное движение вопреки ей. Это показывает, что душа не может вызвать никакого движения в теле, если телесные органы, необходимые для этого движения, не расположены его произвести. Наоборот, если органы тела расположены к какому-нибудь движению, то для того, чтобы оно было произведено, нет надобности в душе. Следовательно, все движения, которые, согласно нашим наблюдениям, не зависят от мышления, должны быть отнесены не к душе, а только к расположению органов. Даже так называемые произвольные (volontaires) движения, определяемые душой, связаны главным образом с расположением органов, без которого их нельзя было бы произвести, несмотря на все наши старания.

5. Из того, что все движения тела прекращаются после его смерти и душа оставляет его, нельзя еще сделать вывод, что эти движения произведены душою. На основании этого можно заключить только, что какая-то одна причина сделала тело неспособным к движению и что по той же причине душа его покинула.

Конечно, с трудом можно поверить тому, что для всех движений, не зависящих от нашего мышления, достаточно расположения органов. Поэтому я постараюсь здесь доказать это. Я постараюсь объяснить машину нашего тела так, чтобы у нас было так же мало оснований относить к душе движения, не связанные с волей, как мало у нас оснований считать, что у часов есть душа, заставляющая их показывать время.

6. Всем известны различные части человеческого тела. Все знают, что оно состоит из большого количества костей, мышц, нервов, вен, артерий и что, кроме того, в нем имеются сердце, мозг, печень, легкие и желудок. Всем случалось также видеть, как вскрывают различных животных; при этом можно было рассмотреть форму и расположение их внутренних органов, весьма сходных с нашими. Для понимания этого трактата не требуется больших знаний по анатомии, так как постепенно, по мере необходимости, я буду объяснять все, что потребуется, более подробно.

7. Чтобы дать сначала общее представление обо всем механизме, который я буду описывать, я прежде всего скажу о том, что как бы главной пружиной и основанием всех его движений является теплота, имеющаяся в сердце, что вены - это трубки, проводящие кровь из всех частей тела к сердцу, чтобы поддерживать его теплоту. Желудок и кишки являются другими, более крупными трубками, имеющими большое количество мелких отверстий, по которым сок, образованный из пищи, входит в вены, проводящие его непосредственно в сердце. Артерии - это тоже трубки, по которым нагретая и разжиженная в сердце кровь проходит во все остальные части тела, сообщая им теплоту и питая их. Самые подвижные и быстрые частицы этой крови, поступившие в мозг по артериям, выходящим из сердца по наиболее прямым линиям, образуют как бы тончайший воздух, или ветер, называемый животными духами. Эти животные духи расширяют мозг и подготовляют его к приему впечатлений как от внешних предметов, так и от души; иначе говоря, они делают его органом, или вместилищем, общего чувства (Sens commun), воображения и памяти. Затем этот же самый воздух, или духи, расходится из мозга по нервам во все мышцы, благодаря чему нервы служат органами внешних чувств, и, наполняя различным образом мышцы, вызывает движение во всех членах тела.

Вот общий перечень всего того, что я собираюсь здесь описать с той целью, чтобы, получив ясное представление о том, что в наших действиях зависит от души и что - от тела, мы могли лучше обращаться как с телом, так и с душой и научились лечить или предупреждать их болезни.

"Пристрасті душі". Вибрані фрагменти.

У праці “Пристрасті душі” (1649) Декарт наголошує на тому, що існують сприйняття душі і тіла. Сприйняття душі вищі за сприйняття тіла.

Якщо душа не сприймає істини, то вона не може керувати тілом. Тоді тіло віддається пристрастям, а через нього і душа, яка не може їх приборкати.

Тексти подаються за російськомовним виданням:
Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и франц. Т. I/Сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколова. - М.: Мысль, 1989.

"СТРАСТИ ДУШИ"

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
О СТРАСТЯХ ВООБЩЕ И В СВЯЗИ С ЭТИМ ОБО ВСЕЙ ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА

1. То, что есть страсть в отношении какого-то одного субъекта, в другом отношении есть действие

Нигде так не сказывается недостаточность знаний, полученных нами от древних, как в том, что написано ими о страстях. И хотя изучению этого предмета всегда уделялось много внимания и он не кажется особенно трудным, так как страсти переживаются каждым и поэтому, чтобы определить природу страстей, нет необходимости заимствовать наблюдения из какой-либо другой области, тем не менее то, что сказано об этом древними, так мало значит и по большей части так мало правдоподобно, что у меня нет никакой другой надежды приблизиться к истине, как избрать иной путь, нежели тот, которым шли они. Поэтому мне приходится писать здесь так, как будто я занимаюсь предметом, которого до меня никто не касался. Прежде всего, все, что производится или же впервые происходит, философы, как я вижу, в общем называют претерпеванием действия (passion) в отношении того субъекта, с которым это происходит, и действием в отношении того, благодаря которому это происходит. Так что, хотя действующий и претерпевающий действие часто совершенно различны, тем не менее действие и претерпевание действия всегда одно и то же явление, имеющее два названия, поскольку его можно отнести к двум различным субъектам.

2. Для познания страстей души нужно различать ее функции от функции тела

Затем, я вижу, что мы не замечаем ничего более непосредственно действующего на нашу душу, чем тело, с которым душа связана; поэтому мы должны считать так: то, что для души является претерпеванием действия, для тела есть вообще действие. Поэтому к познанию наших страстей нет лучшего пути, как исследовать различие между телом и душой, для того чтобы установить, к чему следует отнести каждую из наших функций.

3. Какого правила при этом следует придерживаться

Здесь не встретится большого затруднения, если признать следующее: то, что мы испытываем в себе таким образом, что сможем допустить это и в телах неодушевленных, должно приписать только нашему телу; наоборот, все то, что, по нашему мнению, никоим образом не может принадлежать телу, должно быть приписано нашей душе.

4. Тепло и движение частей тела возникают в теле, мысли же - в душе

Так как мы не представляем себе, чтобы тело каким-либо образом мыслило, у нас есть основание полагать, что все имеющиеся у нас мысли принадлежат душе. Так как мы не сомневаемся в том, что есть неодушевленные тела, которые могут двигаться столькими же способами, как и наше тело, и даже более разнообразными, и в которых имеется столько же или больше тепла и движений (из опыта нам известен огонь, в котором значительно больше тепла и движений, чем в какой-либо из частей нашего тела), то мы должны полагать, что, поскольку все тепло и все движения, которые в нас имеются, совершенно не зависят от мысли, они принадлежат только телу.

5. Ошибочно полагать, что душа дает телу движение и тепло

Благодаря этому мы избежим очень большой ошибки, которую совершали многие; я даже думаю, что эта ошибка была первой причиной, которая до сих пор мешала объяснить страсти и другие явления, связанные с душой. Ошибка заключается в том, что, видя все мертвые тела лишенными тепла и даже движений, воображали, будто отсутствие души и уничтожило эти движения и это тепло. Таким образом, безосновательно полагали, что наше природное тепло и все движения нашего тела зависят от души, тогда как следовало думать наоборот, что душа удаляется после смерти только по той причине, что это тепло исчезает и разрушаются те органы, которые служат для движения тела.

6. Каково различие между живым и мертвым телом

Чтобы избежать этой ошибки, заметим, что смерть никогда не наступает по вине души, но исключительно потому, что разрушается какая-либо из главных частей тела. Будем рассуждать так: тело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат (т.е. машина, которая движется сама собой), когда они собраны и когда в них есть материальное условие тех движений, для которых они предназначены, со всем необходимым для их действия, от тех же часов или той же машины, когда они сломаны и когда условие их движения отсутствует.

7. Краткое описание частей тела и некоторых его функций

Чтобы яснее представить это, я в немногих словах опишу здесь устройство машины нашего тела. Нет человека, который бы не знал, что у нас есть сердце, мозг, желудок, мышцы, нервы, артерии, вены и тому подобное; известно также, что принимаемая пища поступает в желудок и кишки, где сок из нее, проходящий через печень и через все вены, смешивается с содержащейся в них кровью и таким образом увеличивает ее количество. Те, кто хоть немного знаком с медициной, знают, кроме того, как устроено сердце и каким образом венозная кровь может легко проходить из полой вены в правую половину сердца и оттуда поступать в легкое через сосуд, называемый артериальной веной; как затем она возвращается из легкого в левую половину сердца через сосуд, называемый венозной артерией, и, наконец, проходит оттуда в большую артерию, ветви которой расходятся по всему телу. Все, кого не ослепил авторитет древних и кто пожелал открыть глаза для того, чтобы проверить мнение Гарвея о циркуляции крови, нисколько не сомневаются в том, что все вены и артерии тела являются как бы каналами, по которым кровь непрерывно и очень быстро течет, направляясь из правой полости сердца по артериальной вене, ветви которой распределены по всему легкому и соединены с венозной артерией; по последней кровь проходит из легкого в левую половину сердца, затем оттуда идет в большую артерию, ветви которой, распределенные по всему остальному телу, соединены с ветвями вены, снова проводящими ту же самую кровь в правую полость сердца; обе эти полости как бы шлюзы, через каждый из которых проходит вся кровь при каждом круге, совершаемом ею в теле. Кроме того, известно, что все движения членов человеческого тела зависят от мышц; эти мышцы так расположены друг против друга, что когда одна из них сокращается, то притягивает к себе ту часть тела, с которой она соединена, и заставляет в то же время удлиниться противоположную ей мышцу. Затем, если сокращается последняя, первая мышца удлиняется, и сократившаяся мышца увлекает за собой ту часть тела, с которой она соединена. Наконец, известно, что все движения мышц, как и все ощущения, зависят от нервов, представляющих собой как бы маленькие ниточки или узенькие трубочки, идущие от мозга и содержащие, подобно ему, некий воздух, или очень нежный ветер, называемый животными духами.

8. Каково начало всех этих функций

Но вообще неизвестно, каким образом эти животные духи и эти нервы влияют на движения и чувства; точно так же неизвестно, каково телесное начало, заставляющее их действовать. Хотя я уже в какой-то мере касался этих вопросов в других сочинениях 3, все же я должен здесь вкратце сказать, что, пока мы живы, в нашем сердце имеется постоянная теплота, представляющая собой вид огня, поддерживаемого венозной кровью, и что этот огонь есть телесное начало всех движений наших членов.

9. Каким образом происходит движение сердца

Первое действие этой теплоты заключается в том, что она расширяет кровь, которой наполнены полости сердца; благодаря этому кровь, принужденная занять больше места, стремительно проходит из правой полости в артериальную вену, а из левой - в большую артерию. Затем, когда прекращается это расширение, новая кровь из полой вены немедленно поступает в правую полость сердца, а из венозной артерии - в левую, потому что у входных отверстий этих четырех сосудов имеются маленькие кожицы, расположенные так, что кровь может войти в сердце только через два последних входных отверстия, а выйти из него - только через два других. Новая кровь, вошедшая в сердце, немедленно разжижается там таким же образом, как и прежняя. В этом только и состоит пульс, или биение сердца и артерий; биение это повторяется столько раз, сколько раз новая кровь поступает в сердце. И только это сообщает крови движение и заставляет ее непрерывно течь с большой скоростью во всех артериях и венах, благодаря чему тепло, имеющееся в сердце, передается другим частям тела и служит для них питанием.

10. Как животные духи образуются в мозгу

Здесь важнее всего то, что все наиболее подвижные и наиболее легкие (subtiles) частицы крови, разреженные в сердце теплом, непрерывно поступают в большом количестве в полости мозга. Причина этого заключается в том, что вся кровь, выходящая из сердца по большой артерии, направляется в мозг по прямой линии, но не имеет возможности полностью туда войти, ввиду того что проводящие пути очень узки; лишь самые подвижные и легкие частицы крови проникают в мозг, в то время как остальные расходятся по другим частям тела. Эти-то очень легкие частицы крови и образуют животные духи. Для этого им не нужно ничего другого, как только отделиться в мозгу от прочих, менее легких частиц крови. Таким образом, то, что я здесь называю духами, есть не что иное, как тела, не имеющие никакого другого свойства, кроме того, что они очень малы и движутся очень быстро, подобно частицам пламени, вылетающим из огня свечи. Они нигде не задерживаются, и, по мере того как некоторые из них попадают в полости мозга, другие выходят оттуда через поры, имеющиеся в веществе мозга; эти поры проводят духи в нервы, а из нервов - в мышцы, благодаря чему духи сообщают телу самые различные движения.

11. Каким образом происходит движение мышц

Ибо единственная причина всех движений членов тела заключается в том, что некоторые мышцы сокращаются, а противоположные им удлиняются, как уже было сказано, а единственная причина, вызывающая большее сокращение одной мышцы в сравнении с противоположной, заключается в том, что в нее поступает из мозга немного больше духов. Движение членов тела происходит не потому, что духов, исходящих непосредственно из мозга, достаточно для того, чтобы привести в движение мышцы, а потому, что они заставляют другие духи, уже имеющиеся в мышцах, немедленно выйти из одной и перейти в другую; та, из которой они выходят, удлиняется и ослабевает, а та, в которую они входят, сразу же наполняется ими, сокращается и приводит в движение ту часть тела, с которой она соединена. Это станет понятным, если обратить внимание на то, что только очень немного животных духов непрерывно поступает из мозга в каждую мышцу. В одной и той же мышце всегда имеется известное количество других духов; они движутся в ней очень быстро, иногда только кружась на одном месте - когда они не находят себе выхода, а иногда переходя в противоположную мышцу. В каждой мышце имеются небольшие отверстия, через которые эти духи могут перейти из одной мышцы в другую; эти отверстия расположены так, что, когда духи, идущие из мозга к одной из мышц, имеют некоторый перевес в силе над поступающими в другую, они открывают все входные отверстия, через которые духи последней могут перейти в первую, и в то же самое время закрывают все входные отверстия, через которые духи первой мышцы могут перейти в последнюю. Благодаря этому все духи, содержавшиеся раньше в этих двух мышцах, быстро скапливаются в одной из них, наполняя и сокращая ее, в то время как другая удлиняется и ослабевает.

12. Каким образом предметы внешнего мира действуют на органы чувств

Остается еще установить причины, по которым духи не всегда одинаково проходят из мозга в мышцы, а иногда направляются в одни мышцы в большем количестве, чем в другие. Помимо влияния души, которая, как я скажу после, бесспорно, является одной из этих причин, есть еще две другие, зависящие только от тела; их необходимо отметить. Первая состоит в разнообразии движений, возбужденных в органах чувств их объектами. Это я уже довольно подробно изложил в "Диоптрике". Но чтобы тем, кому попадется это мое сочинение, не нужно было читать прочие мои труды, я скажу еще раз, что следует обратить внимание на три составные части нервов. Во-первых, на их сердцевину, или внутреннее вещество, которое тянется в виде тонких ниточек от мозга, откуда оно берет свое начало, до оконечностей других членов, с которыми эти ниточки соединены; во-вторых, на облегающие их оболочки, являющиеся продолжением тех, которые покрывают мозг; они образуют маленькие трубочки, заключающие эти ниточки; и, в-третьих, на животные духи, переносимые по этим самым трубочкам из мозга в мышцы. Духи - причина того, что эти ниточки остаются совершенно свободными и натянутыми таким образом, что малейший предмет, касающийся той части тела, где находится конец одной из ниточек, приводит в движение ту часть мозга, откуда эта ниточка выходит, подобно тому как, двигая один конец веревки, приводят в движение другой.

13. Действие внешних предметов может по-разному проводить духи в мышцы

Я показал в "Диоптрике", каким образом видимые предметы передаются нам только благодаря тому, что они приводят в движение через посредство прозрачных тел, находящихся между ними и нами, соответствующее место маленьких ниточек зрительных нервов, находящихся в глазном дне, и затем то место мозга, откуда выходят эти нервы. Повторяю, они приводят в движение нервы столь разнообразно, что дают нам возможность видеть разнообразие вещей, и движения, которые представляют нашей душе эти предметы, происходят не в глазу, а в мозгу. На этом примере легко понять, что звуки, запахи, вкусовые ощущения, тепло, боль, голод, жажда и вообще все объекты как наших внешних чувств, так и наших внутренних вожделений также вызывают некоторое движение в нервах, передающееся через их посредство в мозг. Кроме того, что эти различные движения порождают в нашей душе различные чувства, он могут также независимо от нее заставить духи направиться скорее к одним мышцам, чем к другим, и таким образом приводят в движение наши члены. Я покажу это только на одном примере. Если кто-либо внезапно подносит к нашим глазам руку, как будто для того, чтобы нас ударить, то мы с трудом удерживаемся от того, чтобы не закрыть их, даже если знаем, что это - наш друг, что он делает это только в шутку и конечно же не причинит нам никакого вреда. Этот пример показывает, что глаза закрываются без вмешательства нашей души, так как это происходит против нашей воли - единственного или по меньшей мере главного проявления ее деятельности. Машина нашего тела устроена так, что движение этой руки к нашим глазам вызывает другое движение в нашем мозгу, который направляет духи в мышцы, заставляющие веки закрываться.

14. Различие, существующее между духами, также может быть причиной их разнообразного движения

Другая причина, заставляющая животные духи идти в мышцы различными путями, - неодинаковая подвижность духов и разнообразие их частиц. Так как некоторые из их частиц больших размеров и более подвижны, чем другие, они значительно раньше проходят по прямой линии в полости и поры мозга и благодаря этому направляются в те мышцы, куда они не попали бы, если бы у них было меньше силы.

15. Каковы причины различия между духами

Неодинаковая подвижность духов может происходить от того, что духи состоят из разных веществ. Это видно у тех, кто выпил много вина; пары вина, быстро проникая в кровь, поднимаются от сердца к мозгу, где они превращаются в духи; последние, будучи сильнее и обильнее, чем обычно, могут заставить тело двигаться самым различным и необычным образом. Различие в подвижности духов может также происходить от различного состояния сердца, печени, желудка, селезенки и других частей тела, способствующих их зарождению. Здесь необходимо указать главным образом на маленькие нервы, находящиеся у основания сердца; они служат для расширения и сужения входных отверстий его полостей, благодаря чему кровь, расширяясь в большей или меньшей степени, порождает различные духи. Следует также заметить, что, хотя кровь, входящая в сердце, поступает туда из всех других частей тела, тем не менее часто бывает, что из одних частей ее притекает больше, чем из других, так как нервы и мышцы, соответствующие этим частям, оказывают на нее больше давления или приводят ее в большее движение. В зависимости от различия частей, из которых кровь поступает в наибольшем количестве, она в различной степени расширяется в сердце и затем производит духи, обладающие различными свойствами. Так, например, та кровь, которая идет из нижней части печени, где находится желчь, расширяется в сердце иначе, нежели кровь, идущая из селезенки, а последняя - иначе, нежели кровь, поступающая из вен рук или ног, и, наконец, последняя - иначе, нежели сок, образованный из пищи, после того как он только что вышел из желудка и кишечника и быстро проходит через печень к сердцу.

16. Каким образом все части тела могут приводиться в движение объектами чувств и духами без помощи души

Наконец, следует заметить, что машина нашего тела устроена так, что все изменения в движении духов могут заставить их открыть некоторые поры мозга больше, чем другие; и, наоборот, если какая-нибудь из этих пор благодаря действию нервов, связанных с чувствами, открыта больше или меньше, чем обычно, то это несколько изменяет движение духов и заставляет их направляться в мышцы, служащие для обычных движений тела. Таким образом, все движения, которые мы производим без участия нашей воли (как это часто бывает, когда мы дышим, ходим, едим и вообще производим все отправления, общие нам с животными), зависят только от устройства наших членов и от направления, которым духи, побуждаемые теплотой сердца, естественно следуют в мозг, нервы и мышцы, подобно тому как ход часов зависит только от упругости их пружины и формы колес.

17. Каковы функции души

После того как рассмотрены все функции, свойственные одному лишь телу, легко заметить, что в нас не остается ничего такого, что можно было бы приписать нашей душе, за исключением только мыслей. Последние бывают в основном двух родов: одни являются действиями души, другие - ее страстями. Действиями я называю только наши желания, ибо мы знаем по опыту, что они исходят непосредственно от нашей души и кажутся зависящими только от нее. Напротив, страдательными состояниями можно вообще назвать все виды встречающихся у нас восприятий или знаний, так как часто не сама душа делает их такими, какими они являются, и так как она всегда получает их от вещей, представляемых ими.

18. О воле

Наши желания бывают двух родов. Одни суть действия души, которые завершаются в ней самой, когда, например, мы хотим любить Бога или вообще направить нашу мысль на какой-нибудь нематериальный предмет. Другие суть действия, завершающиеся в нашем теле, когда, например, благодаря одному только нашему желанию погулять наши ноги начинают двигаться и мы идем.

19. О восприятии

Наши восприятия также двух родов: причина одних - душа, других - тело. Те, которые вызываются душой, суть восприятия наших желаний, созданий воображения (imaginations) или других зависящих от нее мыслей. Ибо несомненно, что мы не могли бы желать чего-либо, если бы при этом не представляли желаемую вещь. И хотя в отношении нашей души желать чего-либо есть действие, но воспринимать себя желающей есть для нее страдательное состояние. Но так как это восприятие и это желание в действительности одно и то же, то название дается всегда по тому, что более благородно. Поэтому обыкновенно это восприятие называется не страдательным состоянием, а только действием.

20. Создания воображения и другие мысли, образуемые душою

Когда наша душа старается вообразить нечто несуществующее, как, например, представить себе заколдованный замок или химеру, или когда она рассматривает нечто только умопостигаемое, но невообразимое, например свою собственную природу, то восприятия этого рода зависят главным образом от воли, благодаря которой они появляются. Поэтому их обыкновенно считают скорее действиями, чем страстями.

21. Создания воображения, имеющие причиной только тело

Среди восприятий, обусловленных телом, большая часть зависит от нервов, но есть также такие, которые совершенно от них не зависят. Они называются созданиями воображения, так же как и те, о которых я только что говорил. Последние, однако, отличаются от первых тем, что наша воля совершенно не участвует в их образовании, вследствие чего они не могут быть отнесены к числу действий души. Они происходят только от того, что духи, не одинаково возбужденные, встречая в мозгу следы различных предшествующих впечатлений, проходят через одни поры, а не через другие случайно. Таковы иллюзии наших снов, а также мечты, которые часто появляются у нас в состоянии бодрствования, когда наша мысль поверхностно блуждает, ни на чем не сосредоточиваясь. Хотя некоторые из таких созданий воображения являются страстями души, если понимать слово "страсть" в его собственном и более узком значении, и хотя они могут быть названы так все, если брать это слово в более широком значении, однако они не имеют такой заметной и такой определенной причины, как восприятия, получаемые душой посредством нервов, и, кажется, являются только тенью или изображением этих последних; поэтому, прежде чем мы сможем установить отличия между ними, обратим внимание на различие, которое имеется между этими последними восприятиями.

22. О различии, которое имеется между прочими восприятиями

Все восприятия, которые я еще не рассматривал, появляются в душе благодаря нервам, и различие между ними заключается в том, что одни мы относим к внешним предметам, воздействующим на наши чувства, другие же - к нашему телу или к некоторым из его частей и, наконец, остальные - к нашей душе.

23. О восприятиях, которые мы относим к внешним предметам

Восприятия, относимые к вещам, находящимся вне нас, например к объектам наших чувств, вызваны (по крайней мере когда мы судим правильно) предметами, возбуждающими некоторые движения в органах внешних чувств и при помощи нервов также и в мозгу, благодаря чему душа ощущает эти предметы. Когда мы видим свет свечи или слышим звук колокола, этот звук и этот свет являются двумя различными действиями, которые уже тем, что они производят двоякого рода движения в некоторых из наших нервов и посредством их - в мозгу, вызывают в душе два различных ощущения, относимые нами к предметам, которые мы считаем их причиной; таким образом, мы полагаем, что видим саму свечу и слышим колокол, а не думаем, что мы ощущаем только исходящие от них движения.

24. О восприятиях, относимых нами к нашему телу

Восприятия, относимые нами к нашему телу или к каким-нибудь из его частей, суть восприятия голода, жажды и других наших естественных желаний; к ним можно прибавить боль, тепло и другие состояния (affections), воспринимаемые нами как состояния наших органов, а не внешних предметов. Так, мы можем в одно и то же время и при посредстве одних и тех же нервов чувствовать холод в своей руке и тепло от огня, к которому она подносится, или, наоборот, тепло в руке и холод воздуха, действию которого она подвергается. Мы можем это чувствовать, хотя нет никакого различия между теми действиями, вследствие которых мы чувствуем тепло или холод в своей руке, и теми, вследствие которых мы ощущаем то, что вне нас, разве только то, что, когда одно из этих действий следует за другим, мы говорим, что первое уже в нас, а то, которое следует за ним, еще не в нас, а в предмете, который его вызывает.

25. О восприятиях, которые мы относим к нашей душе

Восприятия, относимые только к душе, - это те, действие которых чувствуется как бы в самой душе и ближайшая причина которых обычно неизвестна. Таковы чувства радости, гнева и тому подобные, вызываемые в нас предметами, оказывающими действие на наши нервы, а иногда также и другими причинами. Хотя все наши восприятия, как относимые к внешним предметам, так и относимые к различным состояниям нашего тела, в действительности являются страстями в отношении нашей души, если брать слово "страсть" в самом широком его значении, однако словом "страсть" обычно обозначают только те из них, которые относятся к самой душе. Именно эти последние я и рассматриваю здесь, называя их страстями души.

26. Создания воображения, зависящие только от случайного движения духов, так же могут быть подлинными страстями, как и восприятия, зависящие от нервов

Здесь остается указать на то, что все воспринимаемое душой через посредство нервов может быть представлено ей также случайным течением духов с той только разницей, что впечатления, передаваемые в мозг нервами, бывают обыкновенно более живыми и более выразительными, чем те, которые возбуждаются духами; поэтому в параграфе 26 сказано, что последние являются как бы тенями или изображениями первых. Следует также заметить, что иногда изображение это так похоже на изображаемую вещь, что нас могут обмануть восприятия, относящиеся к внешним предметам или к некоторым частям нашего тела; однако никак нельзя ошибиться в отношении страстей, поскольку они так близки нашей душе и так укоренены (interieurs) в ней, что невозможно, чтобы она их чувствовала, а они не были в действительности такими, какими она их чувствует. Точно так же часто во сне, а иногда даже и наяву некоторые вещи представляются нам так ясно, как будто они действительно находятся у нас перед глазами или чувствуются в теле, когда этого на самом деле нет; между тем, находясь во сне или замечтавшись, нельзя испытывать печали или быть охваченным какою-нибудь другой страстью, если душа ее не испытывает.

27. Определение страстей души

Установив, чем страсти души отличаются от всех других мыслей, я думаю, их можно в общем определить как восприятия, или ощущения, или душевные движения, которые относят в особенности к ней и которые вызываются, поддерживаются и усиливаются некоторым движением духов.

28. Объяснение первой части этого определения

Страсти можно назвать восприятиями, если применить это слово для обозначения всех тех мыслей, которые не являются ни действиями души, ни ее желаниями. Но слово "восприятие" совершенно не подходит, если им обозначается ясно познаваемое, так как опыт показывает, что лучше всего познают страсти не те люди, которые волнуемы страстями больше всех, и что страсти относятся к числу тех восприятий, которые вследствие тесной связи души с телом становятся смутными и темными. Их можно также назвать чувствами, потому что они воспринимаются душой таким же образом, как и объекты внешних чувств, и так же познаются ею. Но еще лучше назвать их волнениями души - не только потому, что так можно назвать все изменения, происходящие в душе, т.е. все ее различные мысли, но главным образом потому, что из всех видов присущих ей мыслей нет других, которые бы так же сильно волновали и потрясали ее, как страсти.

29. Объяснение второй части определения

Я добавлю также, что страсти относятся в особенности к душе, чтобы отличить их от других ощущений, из которых одни относят к внешним предметам, как, например, запахи, звуки, цвета, другие - к нашему телу, как, например, голод, жажда, боль. Я добавлю еще, что страсти вызываются, поддерживаются и усиливаются некоторым движением духов, затем чтобы отличить их от наших желаний, которые можно назвать также волнениями души, относящимися к ней и ею самой порожденными, а также затем, чтобы объяснить последнюю и ближайшую причину страстей, которая опять-таки отличает их от других ощущений.

30. Душа связана со всеми частями тела в совокупности

Чтобы лучше понять все это, надо знать, что душа действительно связана со всем телом и что, собственно, нельзя сказать, что она находится в какой-либо одной из его частей, а не в других, потому что тело едино и некоторым образом неделимо, ведь органы так расположены и так связаны друг с другом, что если удалить один из них, то все тело претерпит ущерб. Кроме того, душа по природе своей не имеет никакого отношения ни к протяженности, ни к размерам, ни к каким-либо другим свойствам материи, из которой состоит тело, а связана лишь со всей совокупностью его органов. Это очевидно из того, что никоим образом нельзя помыслить половину или треть души или представить себе занимаемое ею пространство, и также из того, что душа не становится меньше, если отделить какую-нибудь часть тела, но она покидает его, если уничтожить связь между его органами.

31. В мозгу имеется небольшая железа, в которой душа более, чем в прочих частях тела, осуществляет свою деятельность

Надо также иметь в виду, что, хотя душа соединена со всем телом, тем не менее в нем есть такая часть, в которой ее деятельность проявляется более, чем во всех прочих. Обычно предполагается, что эта часть - мозг, а может быть, и сердце: мозг - потому, что с ним связаны органы чувств, сердце - потому, что как бы в нем чувствуются страсти. Но, тщательно исследовав это, я считаю, что часть тела, в которой душа непосредственно осуществляет свои функции, ни в коем случае не сердце и не весь мозг, а только часть его, расположенная глубже всех; это очень маленькая железа, находящаяся в мозговом веществе, в центре мозга, и так расположенная над проходом, через который духи передних его полостей сообщаются с духами задней, что малейшие движения в железе могут значительно изменить направление движения этих духов и, обратно, малейшие изменения в направлении движения духов могут значительно изменить движения этой железы.

32. Каким образом известно, что эта железа есть главное местопребывание (siege) души

Соображение, которое убеждает меня в том, что душа не может иметь во всем теле никакого другого места, кроме этой железы, где непосредственно осуществлялась бы ее деятельность, заключается в том, что все остальные части нашего мозга, так же как глаза, уши, руки и прочие органы чувств, являются парными, но, поскольку относительно одной и той же вещи в одно и то же время у нас есть только одна-единственная и простая мысль, безусловно, необходимо, чтобы имелось такое место, где два изображения, получающиеся в двух глазах, или два других впечатления от одного предмета в двух других органах чувств могли бы соединиться, прежде чем они достигнут души, так как в противном случае они представляли бы ей два предмета вместо одного. Нетрудно себе представить, что эти изображения или другие впечатления соединяются в этой железе при посредстве духов, наполняющих полости мозга; и если исключить эту железу, то нет другого места в теле, где эти впечатления могли бы соединиться подобным образом.

33. Местопребывание страстей - не в сердце

Мнение тех, кто полагает, будто душа берет свои страсти в сердце, не заслуживает внимания, ибо оно основано только на том, что вследствие страстей в сердце чувствуется некоторое волнение. Легко заметить, что это волнение чувствуется как бы в сердце лишь благодаря небольшому нерву, который идет к нему от мозга, подобно тому как боль в ноге чувствуется благодаря нервам ноги, а звезды воспринимаются находящимися на небе лишь благодаря их свету и зрительным нервам. Следовательно, и нашей душе, чтобы чувствовать страсти, так же не нужно осуществлять свои функции непосредственно в сердце, как и находиться на небе, чтобы видеть звезды.

34. Как душа и тело действуют друг на друга

Итак, будем считать, что душа имеет свое местонахождение преимущественно в маленькой железе, расположенной в центре мозга, откуда она излучается (rayonne) во все остальное тело посредством духов, нервов и даже крови, которая, принимая участие в действии духов, может разнести их по артериям во все члены. Вспомним то, что было сказано выше о машине нашего тела, именно, что маленькие ниточки наших нервов так распределены по всем его частям, что в случае различных движений, возбуждаемых объектами чувств, они различно открывают поры мозга; благодаря этому животные духи, содержащиеся в полостях, различным образом расходятся по мышцам, поэтому они могут двигать частями тела самым различным образом. Все же остальные условия, необходимые для разнообразного движения духов, достаточны для того, чтобы провести их в различные мышцы. Прибавим здесь еще, что маленькая железа - главное местопребывание души - так расположена между полостями, содержащими эти духи, что они могут двигать ее столькими различными способами, сколько есть ощутимых различий в предметах. Но и душа может вызвать в ней различные движения; природа души такова, что она получает столько различных впечатлений, т.е. у нее бывает столько различных восприятий, что она производит различные движения в этой железе. И соответственно машина нашего тела устроена так, что в зависимости от различных движений этой железы, вызванных душой или какой-либо другой причиной, она действует на духи, окружающие ее, и направляет их в поры мозга, через которые они по нервам проходят в мышцы; таким образом железа приводит в движение части тела.

37. Почему все страсти происходят от какого-то движения духов

Нечто подобное бывает при всех других страстях, а именно они вызваны в основном духами, находящимися в полостях мозга; духи, таким образом, направляются в нервы, расширяющие или сужающие отверстия сердца, или проводящие в него кровь из других частей тела, или каким-нибудь другим способом поддерживающие ту же самую страсть. Отсюда совершенно ясно, почему я, определяя страсти, указал на то, что они вызваны особым движением духов.

39. Каким образом одна и та же причина может вызвать у разных людей различные страсти

Воздействие, оказываемое на железу присутствием устрашающего предмета, у одних людей вызывает страх, а у других может вызвать мужество и смелость. Причина этого заключается в том, что предрасположение мозга у людей очень различно. Одно и то же движение железы, которое у одних порождает страх, у других заставляет духи войти в поры мозга, а оттуда - частично в нервы, служащие для движения рук с целью самозащиты, и частично в нервы, направляющие кровь в сердце, что нужно для того, чтобы произвести духи, необходимые для дальнейшей защиты и укрепляющие волю к ней.

40. Каково главное действие страстей

Необходимо отметить, что главное действие всех людских страстей заключается в том, что они побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему эти страсти подготовляют его тело; так, чувство страха вызывает желание бежать, а чувство отваги - желание бороться; точно так же действуют и другие страсти.

41. Какова власть души над телом

Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить. Из двух видов мыслей, которые я различал в душе, одни являются действиями воли, другие же - страстями в широком смысле слова, включая все виды восприятий. Первые полностью зависят от воли и только косвенно могут быть изменены под влиянием тела; последние, наоборот, зависят исключительно от действий, их порождающих, и только косвенно могут быть изменены душой, за исключением тех случаев, когда она сама является их причиной. Всякое действие души заключается в том, что она, желая чего-нибудь, тем самым заставляет маленькую железу, с которой она тесно связана, двигаться так, как это необходимо для того, чтобы вызвать действие, соответствующее этому желанию.

42. Каким образом вызывают в памяти то, о чем хотят вспомнить

Когда душа хочет что-нибудь вспомнить, это желание заставляет железу, попеременно наклоняющуюся в разные стороны, направлять духи в различные части мозга до тех пор, пока они не встретят следов, оставленных тем предметом, который хотят вспомнить. Эти следы - не что иное, как поры мозга, откуда раньше вышли духи, движение которых было вызвано присутствием данного предмета; поэтому указанные поры могут быть легче, чем другие, вновь открыты таким же образом идущими к ним духами. Вследствие этого духи, встречая эти поры, входят в них легче, чем в другие, и вызывают в железе особое движение, представляющее душе данный предмет и указывающее ей на то, что он и есть тот самый, который она хотела вспомнить.

43. Каким образом душа может воображать, обращать внимание и двигать тело

Когда хотят представить себе нечто, чего никогда не видели, это желание может вызвать такое движение железы, какое необходимо для направления духов в те поры мозга, которые должны открыться, чтобы данная вещь могла быть представлена. Когда хотят в течение некоторого времени сосредоточить свое внимание на рассмотрении того же предмета, такое желание все это время удерживает железу наклоненной в одну сторону. Когда, наконец, хотят идти или передвигать свое тело как-нибудь иначе, то вследствие такого желания железа направляет духи к мышцам, служащим для этого действия.

45. Какова власть души над ее страстями

Наши страсти также не могут быть вызваны непосредственно нашей волей. Равным образом от них нельзя освободиться просто усилием воли. То и другое можно сделать только косвенно, представляя вещи, обычно связанные со страстями, которые желательны, и исключающие нежелательные страсти. Так, чтобы вызвать в себе отвагу и избавиться от страха, недостаточно только желать этого, а следует познакомиться с доводами, событиями или примерами, убеждающими, что опасность невелика, что всегда гораздо безопаснее защищаться, чем бежать, что победа приносит славу и радость, а бегство - только раскаяние, позор и тому подобное.

46. Что мешает душе полностью располагать своими страстями

Особое обстоятельство, мешающее душе быстро изменять или сдерживать страсти, дало мне основание указать в данном выше определении страстей, что они не только вызываются, но и усиливаются особыми движениями духов. Обстоятельство это сводится к тому, что страсти почти все сопровождаются каким-то волнением в сердце, а поэтому и во всей крови и в духах. До прекращения этого волнения страсти представлены в нашем сознании так же, как и объекты чувств, когда последние действуют на органы наших чувств. И так же как душа, обращая особое внимание на что-либо другое, может не замечать небольшого шума или не чувствовать слабой боли, но не может не слышать гром и не чувствовать огонь, жгущий руку, точно так же она может легко преодолеть незначительные страсти, но не самые бурные и сильные - разве только после того, как утихнет волнение крови и духов. Самое большое, что может сделать воля, когда душевное волнение в полной силе, - это не допустить его следствий и сдержать многие движения, к которым страсть располагает тело. Если, например, гнев заставляет поднять руку для того, чтобы ударить, воля обычно может ее удержать; если ноги готовы бежать, когда мы испытываем страх, воля может их удержать и т.д.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
О ЧИСЛЕ И ПОРЯДКЕ СТРАСТЕЙ. ОБbЯСНЕНИЕ ШЕСТИ ПРОСТЫХ СТРАСТЕЙ

51. О первопричинах страстей

Из того, что сказано выше, видно, что последней и самой ближайшей причиной страстей является то, что духи колеблют маленькую железу, находящуюся в середине мозга. Но этого недостаточно для того, чтобы можно было отличить одни страсти от других; необходимо найти их источники и исследовать их первопричины. Ибо, хотя страсти иногда могут быть вызваны действием души, которая стремится узнать те или иные предметы, а иногда - одними только телесными особенностями или впечатлениями, случайно оказавшимися в мозгу, как это бывает, когда человек, испытывая печаль или радость, не может определить причину этого, тем не менее из того, что было сказано, очевидно, что те же самые страсти могут быть вызваны также предметами, действующими на чувства, и что эти предметы являются наиболее обычными и главными причинами страстей. Поэтому, чтобы установить причины страстей, достаточно рассмотреть все действия этих предметов.

52. Каково назначение страстей и как можно их перечислить

Я замечаю также, что предметы, действующие на чувства, вызывают в нас различные страсти не по причине имеющихся в них различий, а только по причине того, что они различным образом могут вредить нам либо приносить пользу или же вообще быть важными для нас. Назначение же всех страстей сводится к тому, что они настраивают душу желать того, что природа преподносит нам как полезное и не менять своего желания, так же как движение духов, обыкновенно вызывающее страсти, располагает тело к движениям, служащим для достижения полезных вещей. Поэтому для того, чтобы перечислить страсти, следует только рассмотреть по порядку, сколькими различными способами, имеющими для нас значение, предмет может действовать на наши чувства. Я перечислю здесь все главные страсти в том порядке, в каком они могут быть таким образом обнаружены.

Порядок и перечисление страстей

53. Удивление

Если при первой встрече нас поражает какой-нибудь предмет и мы считаем его новым или весьма отличающимся от тех предметов, которые мы знали раньше, или от того, каким мы его представляем себе, то удивляемся ему и поражаемся. И так как это может случиться до того, как мы каким-либо образом узнаем, подходит ли нам этот предмет, то мне кажется, что удивление есть первая из всех страстей. Она не имеет противоположной себе, потому что, если в представляющемся нам предмете нет ничего поражающего нас, он нас совершенно не затрагивает и мы рассматриваем его без всякой страсти.

54. Уважение или пренебрежение, великодушие или гордость (Orgueil), смирение или низость

К удивлению присоединяется уважение или пренебрежение в зависимости от того, чему мы удивляемся - значительности ли предмета или его ничтожности. Таким же образом мы можем уважать себя или пренебрегать собой; отсюда возникают страсти, а затем и свойства великодушия или гордости, смирения или низости.

55. Почитание и презрение

Но если мы относимся с уважением или с пренебрежением к чему-либо другому, что рассматривается нами как свободная причина, от которой можно ожидать или добра, или зла, то из уважения рождается благоговение, а из простого пренебрежения - презрение.

56. Любовь и ненависть

Все предыдущие страсти мы можем испытывать, не зная, является ли предмет, их вызвавший, хорошим или дурным. Но когда вещь представляется нам хорошей, т.е. подходящей для нас, это вызывает в нас любовь к ней; если же она представляется нам дурной или вредной - вызывает у нас ненависть.

57. Желание

Этой же оценкой с точки зрения блага и зла определяются все другие страсти. Но для того чтобы расположить их по порядку, я кладу в основу деления время и, принимая во внимание, что они обращают нас скорее к будущему, чем к настоящему или прошедшему, начинаю с желания. Ибо не только тогда, когда желают обладать благом, которым еще не обладают, или избежать зла, которое, по предположению, может случиться, но и тогда, когда стараются только сохранить или благо, или же отсутствие зла, эта страсть явно обращена к будущему.

58. Надежда, страх, ревность, уверенность, отчаяние

Достаточно подумать, что можно обладать благом или избежать зла, чтобы этого пожелать. Но когда мы, кроме того, принимаем во внимание большую или малую вероятность достижения желаемого, тогда то, что представляет нам эту вероятность большой, вызывает в нас надежду, а то, что представляет ее малой, - страх, одним из видов которого является ревность. Когда надежда достигает своего высшего предела, она изменяет свою природу и называется уже уверенностью; напротив, крайний страх становится отчаянием.

59. Нерешительность, мужество, смелость, соперничество, трусость, ужас

Мы можем надеяться или бояться, от нас совершенно не зависит, произойдет ли то, чего мы ожидаем. Но когда оно представляется нам как от нас зависящее, может возникнуть затруднение при выборе средств или при его осуществлении. Из этого затруднения происходит нерешительность, располагающая нас к тому, чтобы размышлять и советоваться. Нерешительности противополагается мужество, или смелость, одним из видов которой является соперничество. Трусость же противоположна мужеству, как страх или ужас - смелости.

60. Угрызения совести

Если кто-нибудь отважился на какое-нибудь действие, прежде чем у него прошла нерешительность, это вызывает угрызения совести, относящиеся не к будущему, как предшествующие страсти, а к настоящему или к прошедшему.

61. Радость и печаль

Сознание наличного блага вызывает в нас радость, а зла - печаль, когда это благо или зло представляется нам как относящееся к нам самим.

62. Насмешка, зависть, жалость

Но когда благо и зло представляются нам относящимися к другим людям, мы считаем их заслуживающими или не заслуживающими этого. Если мы считаем их заслуживающими блага или зла, это не вызывает у нас никакой другой страсти, кроме радости, поскольку для нас является некоторым благом видеть, что все происходит как должно. Разница здесь только в том, что радость, которая вызывается благом, - серьезная, в то время как радость, вызванная злом, сопровождается смехом или насмешкой. Но если мы считаем людей не заслуживающими блага или зла, то благо вызывает зависть, а зло - жалость, являющиеся видами печали. И следует заметить, что переживания, относящиеся к наличному благу или злу, часто могут также относиться к тому, которое должно наступить, поскольку мнение, что оно наступит, представляет его как уже существующее.

63. Самоудовлетворенность и раскаяние

Мы можем также рассматривать причину блага или зла как относящуюся к настоящему или к прошедшему. И добро, сделанное нами самими, дает нам внутреннее удовлетворение, которое является самой приятной из всех страстей, в то время как зло вызывает раскаяние - самую горькую страсть.

64. Благосклонность и признательность

Добро, сделанное другими, становится причиной нашей благосклонности к ним, даже если это добро было сделано не нам; если же оно было сделано нам, то к благосклонности мы присоединяем признательность.

65. Негодование и гнев

Точно так же зло, сделанное другими и совершенно к нам не относящееся, заставляет нас лишь негодовать, а если оно относится к нам, оно вызывает также и гнев.

66. Гордость (Gloire) и позор

Более того, благо, которое у нас есть или было, соотнесенное с тем мнением, какое могут иметь о нем другие, вызывает в нас страсть гордости, а зло - страсть стыда.

67. Отвращение, сожаление, веселье

Иногда постоянное благо вызывает скуку или отвращение, тогда как постоянство зла уменьшает печаль. Наконец, прошлое благо вызывает сожаление, т.е. вид печали, а прошлое зло - веселье, т.е. вид радости.

68. Почему перечисление этих страстей отличается от общепринятого

Вот порядок, который кажется мне самым лучшим при перечислении страстей. Я знаю, что отступаю здесь от мнения всех тех, кто писал об этом до меня. Но для этого у меня есть серьезные основания. Ибо те авторы составляли свой перечень, исходя из того, что в чувственной части души имеются два стремления, из которых одно они назвали вожделеющим (concupiscible), другое - гневным (irascible). А так как я не признаю, что в душе есть какое-нибудь различие частей, как уже сказано выше, то, по-моему, это деление ничего другого не обозначает, как только то, что у нее имеются две способности: способность желать и способность раздражаться; и так как у нее имеется также способность удивляться, любить, надеяться, бояться, как и принимать в себя любую другую страсть или производить действия, на которые эти страсти ее толкают, то я не знаю, почему они хотели отнести их либо к вожделению, либо к гневу. Кроме того, их перечисление страстей совершенно не охватывает всех главных страстей, как это, полагаю, сделано у меня. Я говорю только о главных, потому что можно было бы различить много других, более частных, число которых бесконечно.

69. Есть только шесть первичных страстей

Число простых и первичных страстей не очень велико, ибо, рассмотрев все те, которые я перечислил, легко заметить, что таких только шесть, а именно: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль, все же прочие либо составлены некоторыми из этих шести, либо же являются их видами. Поэтому, чтобы их многочисленность не затрудняла читателей, я буду рассматривать здесь шесть первичных страстей по отдельности, а затем покажу, каким образом из них происходят все остальные.

70. Удивление. Его определение и причина

Удивление возникает в душе тогда, когда какая-нибудь неожиданность заставляет ее внимательно рассматривать предметы, кажущиеся ей редкими и необычайными. Таким образом, эта страсть вызывается прежде всего имеющимся в мозгу впечатлением, которое представляет предмет как редкий и, следовательно, достойный особого внимания; затем - движением духов, которые под влиянием этого впечатления склонны с большой силой стремиться к тому месту в мозгу, где это впечатление находится, чтобы усилить и сохранить его; точно так же под его влиянием духи стремятся пройти в мышцы, служащие для того, чтобы удерживать органы чувств в том положении, в каком они находятся, чтобы впечатление поддерживалось ими, если оно образовалось через их посредство.

71. При этой страсти не происходит никакого изменения ни в сердце, ни в крови

Эта страсть имеет ту особенность, что она не сопровождается никакими изменениями в сердце и в крови, как это бывает при других страстях. Причина этого заключается в том, что, не имея своей целью ни блага, ни зла, а только познание предмета, вызвавшего удивление, эта страсть не связана ни с сердцем, ни с кровью, от которых зависит все благополучие тела, а только с мозгом, где находятся органы, служащие для познания.

72. В чем заключается сила удивления

Это не мешает тому, чтобы удивление было достаточно сильным вследствие неожиданности, т.е. от внезапного и неожиданного появления впечатления, изменяющего движение духов; такая неожиданность свойственна именно этой страсти и отличает именно ее, так что, когда она встречается в других страстях - а она обычно встречается почти во всех страстях, усиливая их, - к ним присоединяется удивление. Сила же неожиданности зависит от двух причин, а именно от новизны и от того, что движение, вызванное неожиданностью, с самого начала проявляется во всей своей силе. Ибо несомненно, что такое движение производит более сильное действие, нежели те, которые, будучи сначала слабыми и усиливаясь лишь постепенно, легко могут изменить свое направление. Несомненно также, что объекты чувств, если они новы, затрагивают мозг в определенных частях, в которых он обычно не затрагивается. Эти части более нежны, или менее устойчивы, чем те, которые огрубели от частого возбуждения; это и усиливает действие движений, вызываемых в них объектами чувств. Это не покажется невероятным, если принять во внимание, что по той же причине наши ступни, привыкшие к достаточно грубому прикосновению земли вследствие тяжести нашего тела, при ходьбе очень мало чувствуют это прикосновение, при щекотании же, более слабое и более нежное, оно почти невыносимо, потому что оно для нас необычно.

73. Что такое изумление

Эта неожиданность заставляет духи, находящиеся в полостях мозга, направляться к тому месту, где находится впечатление от предмета, вызывающего изумление. Иногда она направляет туда все духи, которые настолько заняты сохранением этого впечатления, что ни один из них не проходит оттуда в мышцы и даже не отклоняется от своего прежнего пути в мозгу. Вследствие этого все тело становится неподвижным, как статуя, а предмет можно воспринимать только таким, каким его представляет первое впечатление, и, следовательно, нет возможности познакомиться с ним ближе. Именно о таком состоянии обычно говорят, что человек поражен, и состояние это - чрезмерное удивление, в котором никогда не бывает ничего хорошего.

74. Для чего служат все эти страсти и чем они вредны

Из всего сказанного выше легко понять, что все страсти полезны только в том отношении, что они укрепляют и удерживают в душе те мысли, которые следует сохранить и которые без этого могли бы легко исчезнуть. Точно так же все зло, какое могут причинить страсти, заключается в том, что они удерживают и сохраняют эти мысли дольше, чем это необходимо, либо удерживают и сохраняют и такие, на которых не следует сосредоточиваться.

79. Определение любви и ненависти

Любовь есть волнение души, вызванное движением духов, которое побуждает душу по доброй воле связать себя с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение, вызванное духами и побуждающее душу отделиться от предметов, представляющихся ей вредными. Я говорю, что эти волнения вызваны духами, чтобы отличить любовь и ненависть, которые являются страстями и зависят от тела, как от суждений, побуждающих душу по доброй воле соединиться с тем, что она считает хорошим, и отделиться от того, что она считает дурным, так и от волнений, вызываемых в душе этими суждениями.

80. Что значит по доброй воле соединиться или отделиться

Впрочем, под словами "по доброй воле" я понимаю здесь не желание, представляющее собой особую страсть и относящееся к будущему, а согласие, в силу которого считают себя с данного момента как бы соединенными с тем, что любят. При этом воображают некое целое, одной частью которого считают себя, а другой - то, что любят. Наоборот, при ненависти себя самого рассматривают как целое, совершенно отделенное от того, к чему питают отвращение.

81. О различии, которое обыкновенно проводится между любовью-вожделением и любовью-благожелательностью

Принято различать два вида любви, из которых один называется любовью-благожелательностью, побуждающей желать добра тому, кого любят, другой же называется любовью-вожделением, вызывающей желание обладать любимым предметом. Но мне кажется, что это различие относится только к проявлениям любви, а не к ее сущности. Ведь как только кто-нибудь добровольно соединяется с каким-нибудь предметом, то, какова бы ни была природа этого предмета, любящий всегда проявляет к нему благожелательность, т.е. он и с ним охотно соединяет все, что считает для него подходящим. Это одно из главных проявлений любви. А если считают за благо обладать предметом любви, или соединиться с ним не по доброй воле, а иным образом, то его желают, и это также одно из самых обычных проявлений любви.

82. Каким образом весьма различные страсти совпадают в том, что они имеют отношение к любви

Нет необходимости различать столько же видов любви, сколько существует различных вещей, которые можно любить. Хотя, например, страсть самолюбивого человека к славе, страсть скупца к деньгам, пьяницы - к вину, насильника - к женщине, которую он хочет изнасиловать, порядочного человека - к своему другу или к возлюбленной, хорошего отца - к своим детям весьма отличны друг от друга, однако эти страсти совпадают постольку, поскольку они имеют отношение к любви. Но в четырех первых любовь направлена лишь на обладание предметами страстей, а не на сами предметы, к которым чувствуют только вожделение, смешанное с другими особыми страстями. Напротив, любовь, которую хороший отец питает к своим детям, настолько чиста, что отец ничего не желает получить от них, ему не нужно иных прав на них, кроме тех, какие он имеет, и он не желает быть связанным с ними еще ближе, чем он связан; рассматривая их как свое второе "я", он стремится к их благу как к своему собственному, и даже с еще большим рвением, потому что полагает, что он и они составляют одно целое, лучшей частью которого является не он; такой отец часто ставит интересы детей выше своих собственных и не боится погибнуть, чтобы их спасти. Привязанность порядочных людей к своим друзьям имеет ту же природу, хотя она редко бывает столь совершенна; на нее очень походит их привязанность к возлюбленной, но она походит также и на любовь другого рода.

83. О различии, существующем между простой привязанностью, дружбой и благоговением

Мне кажется, что с большим основанием можно различать любовь в зависимости от того, как оценивают то, что любят, по сравнению с самим собой. Если, например, предмет своей любви ценят меньше, чем самого себя, к нему испытывают простую привязанность, если же его ценят наравне с собой, это называется дружбой, а если его ценят больше самого себя, то такая страсть может быть названа благоговением. Так, можно иметь пристрастие к какому-нибудь цвету, птице, лошади, но в здравом уме питать дружеские чувства можно только к людям. Люди - столь естественный предмет этой страсти, что нет такого несовершенного человека, к которому нельзя было бы питать совершенных дружеских чувств при мысли, что сам любим этим человеком, и проявлять истинное благородство и великодушие, - об этом речь будет идти ниже, в параграфах 154 и 156. Что же касается благоговения, то главным его предметом, без сомнения, является высшее божество, перед которым нельзя не благоговеть, если только познать его должным образом. Но благоговение можно питать также к своему государю, к своей стране, к городу, даже к частному лицу, если ценишь его значительно больше, чем самого себя. Различие же между этими тремя видами любви состоит главным образом в их проявлениях. Во всех трех случаях человек считает себя связанным и единым с любимой вещью и всегда бывает готов отказаться от меньшей части единого целого, чтобы сохранить другую. Поэтому при простой привязанности себя всегда ставят выше предмета этой привязанности, при благоговении же любимую вещь до такой степени предпочитают самому себе, что не боятся умереть ради того, чтобы ее сохранить. Примеры этого часто подавали те люди, которые шли на верную смерть, защищая своего государя или свой город, а иногда и частных лиц, которым они были преданны.

84. Нет стольких видов ненависти, сколько есть видов любви

Хотя ненависть прямо противоположна любви, но она, однако, не имеет столько видов, потому что нет стольких различных видов зла, которого добровольно избегают, сколько есть видов добра, с которым желают быть связанными.

85. Удовольствие и отвращение

Я нахожу только одно важное различие, одинаковое и в любви и в ненависти. Оно заключается в том, что предметы как любви, так и ненависти могут быть представлены душе внешними или же внутренними чувствами и нашим собственным разумом. Мы обычно называем благом или злом то, что наши внутренние чувства или наш разум заставляют нас считать свойственным или противным нашей природе, а прекрасным или безобразным - то, что представлено нам таким нашими внешними чувствами, главным образом зрением, которое важнее всех других. Отсюда возникает два вида любви, а именно любовь к хорошему и любовь к прекрасному; последнюю можно назвать удовольствием, чтобы не смешивать ее с другим видом любви, или с вожделением, которое часто называют любовью. Таким же образом возникают два вида ненависти: один из них относится к дурным вещам, другой - к некрасивым; последний для отличия можно назвать ужасом или отвращением. Но самое примечательное здесь то, что страсти удовольствия и ужаса обычно бывают более сильными, чем другие виды любви или ненависти, так как то, что вносится в душу чувствами, затрагивает ее сильнее, чем то, что представляет ей разум. Однако эти страсти обычно меньше всего отражают истину, так что из всех страстей они обманывают нас чаще всего и их следует больше всего остерегаться.

86. Определение желания

Страсть желания есть возбуждение души, вызванное духами, которые настраивают душу желать в будущем того, что представляется ей подходящим. Желают не только блага, которого в настоящий момент нет, но также и сохранения того, которое имеется. Предметом желания бывает также и отсутствие зла - как того, которое уже есть, так и того, которое возможно в будущем.

87. Эта страсть не имеет себе противоположной

Я хорошо знаю, что обычно в школьной философии страсть к благу, называемую желанием, противопоставляют страсти избежать зла, называемой отвращением. Но так как нет никакого блага, лишение которого не было бы злом, и никакого зла, рассматриваемого как нечто положительное, лишение которого не было бы благом, и так как, стремясь, например, к богатству, с необходимостью избегают бедности, избегая болезней, стремятся сохранить здоровье и т.д., то мне кажется, что стремление к благу всегда есть вместе с тем стремление избежать зла, которое ему противоположно. Я замечаю здесь только ту разницу, что, когда стремятся к какому-нибудь благу, желание сопровождается любовью, а затем надеждой и радостью, в то время как желание избежать зла, противного этому благу, сопровождается ненавистью, страхом и печалью, вследствие чего люди считают его чем-то противным по отношению к ним самим. Но если рассмотреть желание, когда оно в одно и то же время равно относится к какому-то благу, к которому стремятся, и к противоположному злу, которого избегают, станет совершенно очевидным, что то и другое желание составляет одна и та же страсть.

88. Каковы различные виды желания

Гораздо больше оснований рассматривать в желания столько отдельных видов, сколько есть различных предметов, к которым стремятся. Так, например, любопытство, которое есть не что иное, как желание знать, весьма отличается от желания славы, а последнее - от желания мести и т.д. Но здесь достаточно знать, что видов желания столько же, сколько есть видов любви или ненависти, и что самые значительные и самые сильные из них те, которые порождаются удовольствием или отвращением.

91. Определение радости

Радость есть приятное волнение души, в коем заключается ее наслаждение благом, которое впечатления мозга представляют душе как ее собственное. Я говорю, что в этом заключается наслаждение благом, так как в действительности душа не получает ничего другого от всех благ, которыми она обладает; и когда она не имеет от них никакой радости, можно сказать, что она наслаждается ими не больше, чем если бы она ими вовсе не обладала. Я добавляю также, что это есть благо, которое впечатления мозга представляют душе как ее собственное, - для того чтобы не смешивать эту радость, которая является страстью, с чисто интеллектуальной радостью. Последняя возникает в душе только от деятельности самой души и является, можно сказать, приятным волнением, вызываемым в ней самой, в коем заключается ее наслаждение благом, которое разумение представляет ей как ее собственное. Правда, в то время, когда душа соединена с телом, эта интеллектуальная радость почти всегда сопровождается другой радостью, которая является страстью. Ибо, как только наш рассудок замечает, что мы обладаем каким-то благом, хотя это благо может быть настолько отличным от всего относящегося к телу, что оно совершенно невообразимо, воображение все-таки немедленно оставляет в мозгу некоторое впечатление, возбуждающее движение духов, которые вызывают страсть радости.

92. Определение печали

Печаль - неприятная слабость, выражающая болезненное состояние, вызываемое в душе злом или недостатком, которые впечатления в мозгу представляют душе как относящиеся к ней самой. Бывает также интеллектуальная печаль, которая не является страстью, но почти всегда ею сопровождается.

93. Каковы причины этих двух страстей

Когда интеллектуальная радость или печаль вызывают таким образом ту радость или печаль, которые являются страстями, причина их достаточно ясна. Из определений видно, что радость происходит от сознания обладания каким-нибудь благом, а печаль - от сознания наличия какого-то зла или какого-то недостатка. Но часто случается, что человек чувствует себя печальным или веселым, не будучи в состоянии точно определить ни благо, ни зло, послужившее причиной этого состояния. Это бывает тогда, когда благо или зло оставляет свои впечатления в мозгу без вмешательства души - иногда оттого, что благо и зло относятся только к телу, иногда же оттого, что, хотя они относятся к душе, она считает их не благом и не злом, а чем-то другим, что оставляет в мозгу впечатление, связанное с благом или злом.

94. Каким образом эти страсти вызваны благом и злом, относящимися только к телу, и в чем состоят щекотка и боль

Когда человек чувствует себя вполне здоровым, при более ясной, чем обыкновенно, погоде он находится в веселом настроении, зависящем не от какой-либо функции разума, а исключительно от впечатлений, которые движение духов оставляет в мозгу. Точно так же человек чувствует себя печальным, когда тело недомогает, хотя он еще не знает, отчего это происходит. Так, щекотка столь часто сопровождается весельем, а боль - печалью, что большинство людей совершенно не отличают одно от другого. Однако разница между ними так велика, что иногда можно с радостью чувствовать боль, а при щекотке испытывать неудовольствие.

Причина же, по которой щекотка обыкновенно вызывает веселье, следующая: все называемое щекоткой или приятным ощущением состоит в том, что объекты чувств вызывают в нервах некое движение, которое могло бы им повредить, если бы нервы не имели достаточной силы ему сопротивляться и если бы тело не было здорово. Это оставляет в мозгу впечатление, которое, будучи установлено природой для того, чтобы свидетельствовать о здоровье и крепости нервов, представляет душе такое состояние нервов как принадлежащее ей благо, поскольку она соединена с телом, и таким образом вызывает в ней веселье. Почти по той же причине люди получают естественное удовольствие, испытывая страсти любого рода, даже печаль и гнев, когда эти страсти вызваны необычайными приключениями, происходящими на сцене, или другими подобными вещами, которые никоим образом не могут нам повредить и, трогая нашу душу, как бы щекочут ее. Причина, по которой боль обычно вызывает печаль, заключается в том, что ощущение, называемое болью, происходит обыкновенно от какого-нибудь очень сильного действия, затрагивающего нервы. Нервы же предназначены природой для того, чтобы сообщать душе об опасности, угрожающей телу в результате этого действия, и о слабости тела, если оно не смогло оказать сопротивления; а опасность и слабость представляются душе как зло и всегда ей неприятны, за исключением тех случаев, когда они влекут за собой блага, которые для нее важнее причиняемого ей зла.

95. Каким образом страсти могут быть вызваны также благом и злом, которых душа не замечает, хотя они относятся к ней, как, например, удовольствие, получаемое от риска или от воспоминания о прошлом зле

Удовольствие, которое часто испытывают молодые люди, принимаясь за трудное дело или подвергаясь большим опасностям даже без всяких надежд на какую-нибудь выгоду или славу, связано с тем, что мысль о трудности этого предприятия оставляет в их мозгу впечатление, соединяющееся с тем, которое они могли бы образовать, думая, что это благо - чувствовать себя достаточно мужественными, достаточно удачливыми, ловкими или сильными для того, чтобы отважиться на такое. Это и служит причиной удовольствия, получаемого в таких случаях молодыми людьми. А удовлетворение, которое испытывают старики при воспоминании о перенесенных ими бедствиях, связано с тем, что им представляется благом то, что они все же смогли это пережить.

96. Какие движения крови и духов вызывают пять предшествующих страстей

Пять страстей, которые я начал здесь описывать, до такой степени связаны друг с другом или противоположны друг другу, что значительно легче рассматривать их в совокупности, нежели говорить о каждой в отдельности, так, как говорилось об удивлении. Причина их заключена не только в мозгу, как при удивлении, но и в сердце, селезенке, печени и во всех других частях тела, поскольку они служат для образования крови, а затем и духов. Ибо, хотя все вены проводят содержащуюся в них кровь в сердце, тем не менее иногда бывает, что из одних кровь устремляется в сердце с большей силой, чем из других. Кроме того, те отверстия, через которые она поступает в сердце, или те, через которые она из него выходит, в разное время бывают то шире, то уже.

97. Основные данные опыта, служащие для определения этих движений при любви

Рассматривая различные изменения, которые, как показывает опыт, происходят в нашем теле в то время, когда душа бывает взволнована различными страстями, я замечаю при любви, когда она не сопровождается ни радостью, ни желанием, ни печалью, что пульс ровен и что он более наполненный и сильный, чем обычно, что в груди чувствуется приятное тепло, а пищеварение в желудке происходит очень быстро. Таким образом, эта страсть полезна для здоровья.

98. При ненависти

При ненависти, наоборот, пульс, как я замечаю, неровен, значительно слабее и нередко учащен; чувствуется холодок, перемежающийся с каким-то сильным и резким жаром в груди; желудок отказывается служить, появляются позывы к рвоте и извержению принятой пищи, или по крайней мере пища портится, образуя вредные соки.

99. При радости

При радости пульс ровный и более частый, чем обыкновенно, он не такой сильный и наполненный, как при любви; приятное тепло ощущается не только в груди - оно распространяется также и во все внешние части тела вместе с кровью, приливающей к ним в изобилии; однако аппетит иногда пропадает, потому что пищеварение хуже, чем обыкновенно.

100. При печали

При печали пульс слабый и медленный; около сердца чувствуется как бы сжимающее давление и холод, который расходится также по всему телу; хороший аппетит, однако, иногда не теряется, и чувствуется, что желудок не отказывается исполнять свои обязанности, если только к печали не примешивается ненависть.

101. При желании

Наконец, при желании я замечаю ту особенность, что оно волнует сердце сильнее любой другой страсти и наполняет мозг большим количеством духов, которые проходят оттуда в мышцы, обостряют все чувства и делают более подвижными все части тела.

102. Движение крови и духов при любви

Эти и многие другие наблюдения, которые было бы очень долго описывать, позволили мне сделать заключение, что, когда рассудок представляет себе какой-нибудь предмет любви, впечатление, оставляемое этой мыслью в мозгу, проводит животные духи по нервам шестой пары к мышцам, окружающим кишки и желудок, таким образом, как это необходимо для того, чтобы сок из пищи, превращающийся в новую кровь, быстро проходил к сердцу, не задерживаясь в печени. Новая кровь, проходя с большей силой, чем та, которая имеется в других частях тела, поступает в сердце в большем количестве и вызывает там более сильный жар, потому что она гуще, чем кровь, которая, много раз выходя из сердца и снова возвращаясь в него, уже стала разжиженной. Поэтому кровь направляет в мозг также духи, частицы которых крупнее и подвижнее, чем обычно. Эти духи, усиливая впечатление, оставленное там первой мыслью о любимом предмете, побуждают душу сосредоточиться на этой мысли. В этом-то и заключается страсть любви.

103. При ненависти

Наоборот, при ненависти первая мысль о предмете, внушающем отвращение, так направляет духи, находящиеся в мозгу, к мышцам желудка и кишок, что они не дают соку, получившемуся из пищи, смешиваться с кровью, суживая все отверстия, через которые она туда обыкновенно проходит. Она направляет их также к малым нервам селезенки и к нижней части печени, где находится вместилище желчи, таким образом, что частицы крови, которые обычно сюда отбрасываются, выходят отсюда и текут к сердцу вместе с той кровью, которая имеется в разветвлениях полой вены. По этой причине возникает неравномерность в теплоте сердца, поскольку кровь, поступающая из селезенки, не нагревается, а с трудом разжижается, и, наоборот, кровь, выходящая из нижней части печени, где всегда находится желчь, разгорается и очень быстро расширяется. Вследствие этого духи, идущие в мозг, также состоят из весьма неравных частиц и производят весьма необычные движения; они способствуют укреплению идей ненависти, которые там уже запечатлены и располагают душу к мыслям, полным едкости и горечи.

104. При радости

При радости возбуждаются не столько нервы селезенки или кишок, сколько нервы, находящиеся во всем остальном теле, в частности тот, который проходит около сердечных отверстий, открывая и расширяя эти отверстия и давая крови, которую остальные нервы гонят из вен к сердцу, возможность войти в него и выйти из него в большем количестве, чем обычно. И так как кровь, которая снова входит в сердце, уже неоднократно входила туда и оттуда выходила, направляясь из артерий в вены, она быстро разжижается и производит духи, частицы которых, более ровные по величине и более нежные, способны образовать и усилить впечатления мозга, дающие душе мысли веселые и спокойные.

105. При печали

Наоборот, при печали сердечные отверстия очень сужены маленьким нервом, окружающим их, и кровь из вен ничем не волнуема, благодаря чему из них она идет к сердцу в очень незначительном количестве. И все-таки проходы, по которым сок, образованный из пищи, течет из желудка и кишок к печени, остаются открытыми, отчего аппетит нисколько не уменьшается, за исключением тех случаев, когда их закрывает ненависть, часто связанная с печалью.

106. При желании

Наконец, страсть желания имеет ту особенность, что, когда стремятся к какому-нибудь благу или хотят избежать зла, воля быстро направляет духи мозга ко всем частям тела, служащим для выполнения требуемых для этого действий, в особенности к сердцу и к частям, снабжающим его кровью, для того чтобы оно, приняв большее, чем обычно, количество крови, направило к мозгу и больше духов для сохранения и усиления идеи этого желания и наполнения ими всех органов чувств и всех мышц, которые могут быть использованы для достижения желаемого.

107. Причина этих движений при любви

Из вышесказанного я делаю вывод, что существует такая связь между нашей душой и нашим телом, что если мы однажды связали какое-нибудь движение тела с какой-нибудь мыслью, то впоследствии ни одно из них не появляется без другого. Это видно на примере тех, кто во время болезни с большим отвращением принял какое-нибудь лекарство и после этого уже не может без отвращения пить или есть все, что напоминает его по вкусу. Подобным же образом они не могут подумать о своем отвращении к лекарствам, так чтобы не вспомнить его вкус. Мне кажется, что первые страсти, появившиеся в нашей душе при соединении ее с телом, были такого рода, что иногда кровь или иной сок, поступившие в наше сердце, были более подходящими, чем обычное питание, для поддержания в нем тепла - начала нашей жизни; поэтому душа охотно принимала это питание, т.е. любила его; в то же время духи направлялись от мозга к мышцам, сдавливавшим или возбуждавшим те органы, из которых кровь поступала в сердце; этими органами были желудок и кишки, возбуждение которых усиливает аппетит, или печень и легкие, сдавливаемые мышцами диафрагмы. Поэтому-то такое движение духов всегда сопровождало затем страсть любви.

108. При ненависти

Иногда, наоборот, в сердце поступал какой-нибудь чуждый сок, который не годился для того, чтобы поддерживать теплоту, или мог даже уничтожить ее; поэтому духи, шедшие от сердца к мозгу, вызывали в душе страсть ненависти. И в то же самое время эти духи проходили от мозга к нервам, направлявшим кровь из селезенки и малых вен печени в сердце, чтобы помешать этому вредному соку туда войти. Кроме того, духи двигались к тем нервам, которые могли направлять этот сок назад, к кишкам и желудку, или же принудить желудок выбросить его. Это и является причиной того, что те же самые движения обычно сопровождают страсть ненависти. Можно воочию видеть, что в печени есть немало вен или достаточно широких протоков, по которым сок, образованный из пищи, может проходить из воротной вены в полую, а оттуда в сердце, ничуть не задерживаясь в печени; есть также бесчисленное множество других, более мелких протоков, в которых сок может задержаться и в которых всегда, как и в селезенке, имеется запасная кровь. Подобная кровь, будучи гуще, чем кровь других частей тела, в большей мере способна служить пищей для пламени сердца, когда желудок и кишки не поддерживают это пламя.

109. При радости

В начале нашей жизни бывали случаи, когда содержавшаяся в венах кровь была пищей, достаточно пригодной для того, чтобы поддерживать теплоту сердца; кровь содержалась там в таком количестве, что не было необходимости в какой-либо иной пище. Это вызывало в душе страсть радости и одновременно шире обычного открывало отверстия сердца, а духи, в изобилии протекая от мозга не только в нервы, открывающие эти отверстия, но и во все прочие нервы, толкающие венозную кровь к сердцу, препятствовали крови вновь проникать в печень, селезенку, кишки и желудок. Вот почему эти же движения сопровождают радость.

110. При печали

Иногда, наоборот, случалось, что телу не хватало пищи, и это должно было причинять душе первую печаль, во всяком случае ту, которая не была связана с ненавистью. По указанной причине отверстия сердца сокращались вследствие малого притока крови, и значительная часть крови отводилась от селезенки, являющейся как бы последним резервуаром, снабжающим сердце кровью в тех случаях, когда она не притекает в достаточном количестве из других мест; поэтому-то движения духов и нервов, служащих для сужения отверстий сердца и введения туда крови селезенки, всегда сопутствуют печали.

111. При желании

Наконец, все первые желания, какие душа могла иметь, когда она впервые была соединена с телом, состояли в том, чтобы принимать то, что было пригодно для тела, и отвергать все, что было для него вредно. Именно для этого духи начали с тех пор приводить в движение все мышцы и все органы чувств самым различным образом. Это и является причиной того, что теперь, когда душа что-либо желает, все тело становится более ловким и более предрасположенным к движению, чем обычно. И когда тело по какой-то другой причине находится в таком состоянии, это делает желания души более сильными и более пылкими.

112. Каковы внешние выражения этих страстей

Изложенное здесь дает возможность в достаточной мере понять причину различия пульса и всех прочих свойств, которые я исследовал при изучении страстей, так что в дальнейшем объяснении нет необходимости. Но поскольку я отметил только то, что наблюдается в каждой страсти в отдельности и может служить для объяснения движения крови и духов, производящих эти движения, мне остается еще рассмотреть внешние выражения страсти; они видны гораздо лучше тогда, когда смешано несколько страстей, как это обычно и бывает, нежели тогда, когда они проявляются по отдельности. Главные из этих внешних выражений - движения глаз и лица, изменение цвета лица, дрожь, слабость, обморок, смех, слезы, стоны, вздохи.

Френсіс Бекон: провісник природничої психології Нового часу

2011-01-27T17:50:00.000+02:00

"Настанови моральні і політичні". Вибрані есе.

У 1597 р. вийшло друком перше видання «Дослідів і настановлень, моральних і політичних» («The Essays or Counsels, Civil and Moral»), які складалися тоді з 10 нарисів. У виданні 1625 р. їх було вже 58.

Текст подається за російськомовним виданням:
Бэкон Фрэнсис. Сочинения в двух томах.- Том 2. - Москва: Мысль, 1977.

О родителях и детях

Радости родителей скрыты, так же как их горести и страхи; они не могут открыто проявить первые и не хотят обнаруживать вторые. Дети делают труды более приятными, а несчастья, напротив, еще более горькими; они увеличивают тяготы жизни, но и смягчают мысль о смерти. Продолжение рода свойственно всем животным; сохранение же памяти, достоинств и благородных дел характерно только для человека. Ведь, разумеется, всякому должно быть известно, что самые благородные дела и начинания происходят от тех людей, у которых нет детей и которые стремятся оставить потомкам образы своего духа, раз уж им не удалось оставить им образы своего тела; так что забота о потомстве сильнее всего у тех, кто не имеет потомства. Те, кто первым прославляет свой род, наиболее снисходительно относятся к своим детям, считая их продолжением не только своего рода, но и своего дела, т. е. не только детьми, но и творениями.

Отношение родителей к своим детям, если их несколько, во многих случаях не одинаково; а иногда родители, особенно мать, любят и недостойных. Соломон сказал однажды: «Разумный сын рад;, е г отца, глупый же — приносит печаль матери». В доме, полном детей, можно видеть, что одного или двух старших уважают, а самых младших балуют; однако из средних детей, которых как бы забывают, не раз между тем выходили самые лучшие люди. Скупость родителей в содержании детей является вредной ошибкой; она делает детей бесчестными, толкает их па хитрости, вынуждает связываться с дурной компанией и заставляет больше предаваться излишествам, когда они становятся богатыми. И поэтому лучший результат достигается тогда, когда родители больше заботятся о своем авторитете у детей, а не о кошельке.

У людей (родителей, школьных учителей и слуг) есть глупый обычай вызывать и поддерживать соревнование между братьями в пору их детства, что много раз приводило к ссорам, когда они становились взрослыми, и нарушало спокойствие семей. Итальянцы почти не делают различия между своими детьми и племянниками или другими ближайшими кровными родственниками; им все равно, являются они порождением их собственной плоти или нет, раз они принадлежат к одному роду. И если говорить правду, в природе дело обстоит очень похоже на это, причем до такой степени, что, иногда случается, мы видим племянника, более похожего на дядю или на другого близкого родственника, чем на своего собственного родителя. Пусть родители заблаговременно выберут занятия и карьеру, которым, по их мнению, должны посвятить себя дети, ибо тогда они наиболее податливы; и пусть они не слишком руководствуются наклонностями своих детей, полагая, что они лучше всего привяжутся к тому, к чему они более всего расположены. Правда, если дети проявляют какие-либо необычайные склонности, или способности, тогда правильно будет не противоречить им; но обычно хороша та заповедь: «Optimum elige, suave et facile illud faciet consuetude». Младшие братья обычно более удачливы, но редко или никогда там, где старшие братья лишены наследства.

О браке и безбрачии

Тот, у кого есть жена и дети, отдал заложников судьбе, ибо семья является помехой на пути свершения великих предприятий, как добродетельных, так и злонамеренных. Несомненно, что самые лучшие начинания, принесшие наибольшую пользу обществу, исходили от неженатых и бездетных людей, которые и своими привязанностями, и своим богатством как бы слились с обществом и одарили его. И все же есть серьезное основание полагать, что тем, у кого есть дети, более всех необходимо заботиться о будущем, которому, как они знают, они должны передать свои самые дорогие заклады. Есть и такие, которые, хотя и ведут одинокую жизнь, тем не менее думают только о себе и считают, что будущее их никак не касается. Есть даже и такие, которые считают жену и детей только платежными счетами. Более того, есть некоторые глупые богатые скряги, которые гордятся, что у них нет детей, с тем чтобы их считали еще богаче, ибо, возможно, они где-то слышали разговоры примерно такого рода: «Такой-то человек очень богат», на что следовало продолжение: «Да, но у него на попечении много детей»; как будто его богатство от этого уменьшается.

Но самой распространенной причиной безбрачия является стремление к свободе, особенно у некоторых самодовольных и привередливых людей, которые настолько чувствительны ко всякому стеснению, что готовы даже свои пояса и подвязки считать оковами и кандалами. Холостые мужчины — лучшие друзья, лучшие хозяева, лучшие слуги; но не всегда лучшие подданные, ибо они скорее готовы покинуть свою страну, и почти все беженцы относятся именно к этой категории людей. Безбрачие хорошо подходит церковникам, ибо милостыня вряд ли оросит землю там, где сначала она должна заполнить пруд. Для судей и исполнителей власти не имеет значения, состоят ли они в браке или нет, ибо если они будут уступчивы и продажны, то у них будет слуга в пять раз хуже, чем жена. Что касается солдат, то известно, что военачальники в своих призывах напоминают солдатам об их женах и детях; и я думаю, что презрение к браку, распространенное среди турок, делает этих грубых солдат еще более низкими.

Несомненно, жена и дети являются своего рода школой человечности; а одинокие, хотя они во много раз щедрее женатых, ибо обладают большими возможностями делать милость, вместе с тем все же более жестоки и бесчувственны (из них выходят суровые инквизиторы), потому что к их нежности не так часто взывают. Серьезные натуры, руководствующиеся обычаем и потому постоянные, обычно являются любящими мужьями; как было сказано об Улиссе: «Vetulam suam praetulit immortalitati».

Целомудренные женщины часто бывают горды и высокомерны, они слишком злоупотребляют этим достоинством — своим целомудрием. Если жена считает своего мужа мудрым, то она привязывается к нему самыми лучшими узами — узами целомудрия и послушания, чего не будет, если она обнаружит, что он ревнив. Жены — это любовницы и властительницы молодых, подруги зрелых и няньки стариков; так что мужчина может иметь причину для женитьбы в любом возрасте, когда ему захочется. Все же мудрецом посчитали того человека, который на вопрос, когда мужчине следует жениться, ответил: «Молодому еще рано, старому уже поздно». Часто можно наблюдать, что у плохих мужей очень хорошие жены; происходит ли это из-за того, что жены больше ценят доброту своих мужей, когда она редко проявляется, или же из-за того, что они гордятся своим терпением, но это всегда справедливо, если плохие мужья выбраны ими самими, вопреки совету друзей, ибо тогда, конечно, им приходится делать хорошую мину при плохой игре.

О зависти

Никакая страсть так не околдовывает человека, как любовь и зависть. Им обеим свойственны пламенные желания, обе во множестве порождают вымыслы и соблазны, и обе выражаются во взгляде, особенно в присутствии своего предмета; а это всего более способствует колдовским чарам, если они вообще существуют. Недаром Писание говорит о дурном глазе, а астрологи называют пагубное излучение светил дурными аспектами. Как видно, признано, что зависть проявляется в некоем излучении. Иные подметили даже, что завистливый глаз всего опаснее, когда созерцает свой предмет в час его торжества, ибо зависть от этого обостряется; к тому же в эти часы дух счастливца более всего устремляется наружу и становится, таким образом, более уязвим.

Но оставим эти диковинки (не вовсе, впрочем, недостойные рассмотрения в надлежащем месте) и посмотрим, кто именно склонен к зависти, кто всего чаще становится ее предметом и чем различается зависть в общественной и частной жизни.

Человек, лишенный достоинств, неизменно завидует им в других, ибо душа человеческая питается либо собственным благом, либо чужим несчастьем; кому не хватает первого, тот будет упиваться вторым; кто не надеется сравняться с ближним в достоинствах, старается сквитаться с ним, нанося ущерб его благополучию.

Человек любопытный и докучливый обычно также и завистлив, ибо вряд ли он так вникает в чужие дела потому, что это касается его самого; нет, он дивится на чужое счастье. И напротив, кто знает лишь свои дела, мало находит пищи для зависти. Ведь зависть — зевака; она бродит по улицам, а дома ей не сидится: «Non est curiosus, quin idem sit malevolus».

Люди знатного рода замечены в зависти к людям новым при их возвышении; ведь расстояния при этом меняются, а им, как это бывает при обманах зрения, кажется, будто они сами идут назад потому только, что другие ушли вперед.

Завистливы уроды, евнухи, старики, незаконнорожденные. Ибо кто не в силах помочь собственной беде, обращает свои усилия на то, чтобы вредить другому, исключая, впрочем, те случаи, когда в уродливом теле живет геройский дух, который и уродство свое стремится обратить к своей чести, чтобы заставить людей говорить: «Вот какие великие дела мог свершить евнух или хромец». Так было с евнухом Нарсесом, с Агесилаем и Тамерланом, которые оба были хромые.

Завистливы люди, перенесшие бедствия, а также те, кто не в ладу с временами, ибо горе других они считают возмещением за собственное.

Неизменно завистливы те, кто из прихоти и тщеславия желает преуспеть во всем сразу. У них всегда найдется кому позавидовать, ибо невозможно, чтобы многие хоть в чем-нибудь их не превосходили. Таков был нрав императора Адриана, снедаемого завистью к поэтам, живописцам и всякому мастерству, в котором он сам стремился блистать.

Наконец, завистливы близкие родичи и те, кто вместе рос или вместе начинал службу, если вчерашняя родня или ровня их опередит. Это им как бы постоянный укор; это им колет глаза и нейдет из ума, да и людям всегда заметно; а ведь зависть усиливается от чужих речей и похвал. Зависть Каина к брату Авелю тем более гнусна, что, когда жертва Авелева оказалась угоднее богу, свидетелей при этом не было. Таковы те, кто склонен к зависти.

Обратимся теперь к тем, кто становится ее предметом. Меньше завидуют возвышению людей достойных, ибо оно представляется лишь должным воздаянием; а кто же позавидует уплате долга? Завидуют только дарам и щедротам. К тому же в зависти всегда таится сравнение; а где невозможно сравнение, нет и зависти — вот почему королям завидуют одни короли. Следует, однако ж, отметить, что недостойным больше завидуют поначалу, а потом примиряются; достойным же, напротив, всего более завидуют тогда, когда счастье их длится долго, ибо с течением времени если не самые достоинства их, то слава о них идет на убыль, и новые люди являются им па смену.

Менее завидуют возвышению высокородных, ибо оно как бы подобает им по праву рождения, да и не столь уж много прибавляет к их благоденствию. А ведь зависть, как солнечный луч, сильнее бьет по возвышенности, чем по ровным местам. По той же причине возвышение постепенное менее возбуждает зависть, нежели внезапное, per saltum.

Менее завидуют тем, кому почести достались ценой тяжких трудов, забот или опасностей; ибо эту цепу люди считают высокой и склонны таких пожалеть, а жалость исцеляет от зависти. Заметьте, что наиболее благоразумные из высоких сановников на вершине своего величия вечно жалуются на тяжелую долю и стонут: quanta patimur44 — не потому, чтобы они па самом деле так думали, но чтобы несколько оградить себя от зависти. Разумеется, так говорить они могут только о делах, возлагаемых на них, но отнюдь не о тех, за которые берутся сами; ибо ничто так не возбуждает зависть, как излишнее честолюбивое стремление все дела захватить в свои руки, и ничто так ее не смиряет, как соблюдение важным сановником всех прав своих подчиненных, ибо этим приобретает он в их лице заслоны против завистников.

Всего более навлекают зависть те, кто в высокой должности держит себя надменно и гордо и никому не дает забыть о своем величии либо внешней пышностью, либо подавлением противников и соперников; тогда как мудрый готов приносить умягчительные жертвы зависти и для этого порой намеренно уступает в вещах маловажных. Впрочем, пользуясь высоким положением открыто и прямо (лишь бы без заносчивости и чванства), меньше возбуждаешь зависть, нежели пускаясь на хитрости; ибо в последнем случае как бы отрекаешься от щедрот судьбы и сознаешься в своей недостойности; а ведь это и создает завистников.

В заключение этой части скажем: коль скоро зависть сродни колдовству, то и средство против нее таково же, а именно: огвлечь злые чары на другого. Вот для этого-то мудрейшие из великих мира всегда выдвигают рядом с собой кого-либо, на кою и направляется зависть: иногда чиновника или слугу, иногда соратника или помощника; ибо всегда найдутся неистовые натуры, которые дорогу к власти оплатят любои целой.

Что касается зависти в общественной жизни, то в ней есть и хорошие стороны — чего никак не скажешь про зависть личную. Ибо зависть в жизни общественной есть род остракизма, поражающего тех, кто чрезмерно вознесся, и служит поэтому уздой для облеченных властью.

Такая зависть по-латыпи зовется «invidia», a в новых языках именуется недовольством; о ней мы еще скажем, говоря о мятежах. В государстве она подобна моровой язве, ибо, как моровая язва постепенно заражает все здоровое, так и зависть, раз появившись в стране, порочит самые благие дела и толкует их дурно. Тогда мало пользы и от уступок, ибо они лишь укажут на слабость правителей и страх перед завистью, а от этого бывает только хуже, опять-таки как с заразой, которую, чем больше бояться, тем легче схватить.

Зависть в общественной жизни направлена большей частью на главных чиновников и министров, а не на государей и государство. Но если недовольство каким-либо чиновником сильнее, чем он того заслуживает, или же распространяется на все их сословие, это есть верный признак того, что недовольство втайне направлено против самого государства. На этом покончим с завистью в общественной жизни, или, иначе, недовольством, и с отличиями ее от зависти в частной жизни, о которой была речь вначале.

Вообще же добавим, что зависть из всех страстей самая упорная и неугомонная. Для других страстей есть час и время; о зависти же недаром сказано: «Invidia festos dies non agit»45. Замечено также, что любовь и зависть иссушают человека,— не то, что другие страсти, действующие не столь постоянно. Зависть также есть гнуснейшая из страстей — недаром является она главной принадлежностью дьявола; он и есть тот завистник, который, «когда люди спали, пришел, и посеял между пшеницею плевелы, и ушел». Ибо зависть всегда творит свое дело во мраке и втайне, на погибель добрым посевам.

О любви

Сцена более благосклонна к любви, чем человеческая жизнь. Ибо на сцене любовь, как правило, является предметом комедий, и лишь иногда — трагедий; но в жизни она приносит много несчастий, принимая иногда вид сирены, иногда — фурии. Можно заметить, что среди всех великих и достойных людей (древних или современных, о которых сохранилась память) нет ни одного, который был бы увлечен любовью до безумия; это говорит о том, что великие умы и великие дела, действительно, не допускают развития этой страсти, свойственной слабым. Тем не менее необходимо сделать исключение в отношении Марка Антония, соправителя Рима, и Аппия Клавдия, децемвира и законодателя, из которых первый был действительно человеком сластолюбивым и неумеренным, а второй — строгим и мудрым. А поэтому нам представляется, что любовь (хотя и редко) может найти путь не только в сердце, для нее открытое, но и в сердце, надежно от нее защищенное, если не быть бдительным. Плохо говорит Эпикур: «Satis magnum alter alteri theatrum sumus» — как будто человек, созданный для созерцания небес и всех благородных предметов, не должен делать ничего, как стоять на коленях перед маленьким идолом и быть рабом, не скажу, низменных желаний (подобно животным), но зрения, которое было дано ему для более возвышенных целей.

Интересно отметить эксцессы, свойственные этой страсти, и то, как она идет наперекор природе и истинной ценности вещей; достаточно вспомнить постоянное употребление гипербол в речи, которые приличествуют только когда говорят о любви, и больше нигде. И дело не только в гиперболе; ибо хотя и хорошо было сказано, что архильстецом, в присутствии которого все мелкие льстецы кажутся разумными людьми, является наше самолюбие, однако, безусловно, влюбленный превосходит и его. Ведь нет такого гордого человека, который так до абсурда высоко думал бы о себе, как думают влюбленные о тех, кого они любят; и поэтому правильно сказано, что «невозможно любить и быть мудрым». И нельзя сказать, что эту слабость видят только другие люди, а тот, кого любят, ее не видит; нет, ее видит прежде всего любимый человек, за исключением тех случаев, когда любовь взаимна. Ибо истинное правило в этом отношении состоит в том, что любовь всегда вознаграждается либо взаимностью, либо скрытым и тайным презрением. Тем более мужчины должны остерегаться этой страсти, из-за которой теряются не только другие блага, но и она сама. Что касается до других потерь, то высказывание поэта действительно хорошо их определяет: тот, кто предпочитает Елену, теряет дары Юноны и Паллады. Ведь тот, кто слишком высоко ценит любовную привязанность, теряет и богатство, и мудрость. Эта страсть достигает своей высшей точки в такие времена, когда человек более всего слаб, во времена великого процветания и великого бедствия, хотя в последнем случае она наблюдалась меньше; оба эти состояния возбуждают любовь, делают ее более бурной и тем самым показывают, что она есть дитя безрассудства.

Лучше поступает тот, кто, раз уж невозможно не допустить любви, удерживает ее в подобающем ей месте и полностью отделяет от своих серьезных дел и действий в жизни; ибо если она однажды вмешается в дела, то взбаламучивает судьбы людей так сильно, что люди никак не могут оставаться верными своим собственным целям. Не знаю, почему военные так предаются любви; я думаю, это объясняется тем же, почему они предаются вину, ибо опасности обычно требуют того, чтобы их оплачивали удовольствиями. В природе человека есть тайная склонность и стремление любить других; если они не расходуются на кого-либо одного или немногих, то, естественно, распространяются на многих людей и побуждают их стать гуманными и милосердными, что иногда и наблюдается у монахов. Супружеская любовь создает человеческий род, дружеская любовь совершенствует его, а распутная любовь его развращает и унижает.

О доброте и добродушии

Под добротой я разумею заботу о благе людей, называемую у греков «филантропией»; слово «гуманность» (как оно употребляется ныне) для нее несколько легковесно. Добротой я называю деяние, добродушием же — природную склонность. Изо всех добродетелей и достоинств доброта есть величайшее, ибо природа ее божественна; без нее человек — лишь суетное, вредоносное и жалкое создание, не лучше пресмыкающегося. Доброта соответствует евангельскому милосердию; излишество в ней невозможно, возможны лишь заблуждения.

Чрезмерное властолюбие привело к грехопадепию ангелов, чрезмерная жажда знания — к грехопадению человека; милосердие же не бывает чрезмерным и не может ввести в грех ни человека, ни ангела.

Склонность творить добро заложена глубоко в природе человеческой; когда она не изливается на людей, то направляется на другие создания; это видим мы у турок, народа жестокого, который, однако же, добр к животным и подает милостыню собакам и птицам. Как рассказывает Бусбек56, дело доходит до того, что однажды в Константинополе христианский мальчик едва не был побит камнями за то, что из шалости заткнул клюв птицы. Но в добродетели милосердия, или доброте, таится опасность заблуждения. Есть у итальянцев злая поговорка: «Tant buon ehe val niente» — «Так добр, что ни к чему не годен». А один из ученых итальянцев, Пикколо Макиавелли, имел дерзость прямо написать, что «христианская вера делает добрых добычею несправедливости и тирании». Это могло быть сказано потому, что ни один закон и ни одно учение так не превозносит доброту, как это делает христианство.

Во избежание как подобных дерзостей, так и указанной опасности следует знать, какие именно заблуждения свойственны столь превосходному качеству. Стремись ко благу ближних, но не будь рабом их прихотей или притворства, ибо это будет всего лишь податливость, или слабоволие, обращающие в рабство отличных людей. Не одаривай также жемчугом Эзопова петуха58, когда ячменное зерно его более осчастливило бы. Пред тобой пример господа твоего: «Он повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных»; но он не изливает богатств и почестей на всех без различия. Необходимое должно быть доступно всем, но особые блага надлежит распределять с разбором. Остерегайся также разбить оригинал, делая слепок; оригиналом же, согласно Писанию, является любовь к самому себе, а любовь к ближнему — лишь слепком. «Все, что имеешь, продай и раздай нищим... и приходи, последуй за мною...». Но не продавай всего, что имеешь, если не готов последовать за мною, т. е. если нет призвания, которое позволит тебе с малыми средствами делать столько же добра, сколько с большими; иначе, питая потоки, осушишь ключи.

Впрочем, добро творится не только по разуму; в некоторых людях и даже в природе существует естественное к нему расположение, как существует, с другой стороны, и прирожденная злобность, по природе своей не терпящая чужого благополучия. В более легкой степени злобность оборачивается простой угрюмостью, или упрямством, или склонностью перечить; худший же вид ее — зависть и злонравие. В чужом несчастье такие люди чувствуют себя как рыбы в воде и на редкость умеют его отягчить; это не собаки, лизавшие язвы Лазаря, а, скорее, мухи, без устали жужжащие над открытой раной; эти misanthropi постоянно заняты тем, что доводят людей до петли, но даже дерева не припасают им для этого, как Тимон. Люди подобного нрава являются поистине ошибками природы, но вместе с тем и наилучшим материалом для создания великих политиков; это как бы. узлистое дерево, пригодное для кораблей, предназначенных к бурным плаваниям, но не для домов, коим надлежит стоять прочно.

Признаки доброты многочисленны. Если человек приветлив и учтив с чужестранцами, это значит, что он гражданин мира и что сердце его не остров, отрезанный от других земель, но континент, примыкающий к ним. Если сочувствует чужому несчастью, это показывает, что сердце его, как благородное дерево, источает бальзам из собственных ран. Если легко прощает обиды, это значит, что дух его выше оскорблений и не может потерпеть от них урона. Если признателен за малые дары, это означает, что в людях ценит душу, а не имущество. Если же он достиг совершенства апостола Павла и готов быть отлученным от Христа за братьев своих, это указует на божественную природу и как бы родство с самим Христом.

О дружбе

Сказавшему: «Тот, кто находит удовольствие в уединении, либо дикий зверь, либо бог» — было бы трудно вложить в несколько слов больше и правды и неправды, чем содержится в этих словах. Ибо совершенно справедливо, что естественная и тайная ненависть и отвращение к обществу в любом человеке содержат нечто от дикого животного; но совершенно несправедливо, что в уединении вообще есть нечто божественное, за исключением тех случаев, когда оно проистекает не из удовольствия, которое находят в одиночестве, а из любви и желания уединиться для более возвышенного образа жизни. Так, оно, как выяснилось, было ложным и притворным у некоторых язычников — у Эиимеыида Кандийского, Нумы Римского, Эмиедокла Сицилийского и Аполдония из Тиапы; и подлинным и истинным — у разных древних отшельников и святых отцов церкви. Но очень немногие понимают, что такое одиночество и до чего оно доводит, ибо толпа не есть общество и лица — всего лишь галерея картин, а раз" говор — только звенящий кимвал, где от любви. Латинское изречение «Magna civitas, magna solitude» отчасти объясняет это состояние; ведь в большом городе друзья разобщены, так что по большей части пет того чувства товарищества, которое существует у соседей в менее крупных поселениях. Но мы можем пойти еще дальше и утверждать с полным основанием, что отсутствие истинных друзей, без которых мир становится пустынным, и есть печальное одиночество в его чистом виде; и даже в этом смысле одиночество кого бы то ни было, кто из-за склада привязанностей не способен к дружбе, также происходит от дикого животного, а не от человеческих качеств.

Гласный плод дружбы заключается в облегчении и освобождении сердца от переполненности и надрыва, которые вызывают и причиняют всякого рода страсти. Мы знаем, что болезни закупорки и удушья являются самыми опасными для тела; не иначе это и в отношении духа. Вы можете принять сарсапарельный корень, чтобы освободить печень, железо — чтобы освободить селезенку, серный цвет — для легких, бобровую струю — для мозга; однако ни одно средство так но облегчает сердца, как истинный друг, с которым можно поделиться горем, радостью, опасностями, надеждами, подозрениями, намерениями и всем, что лежит па сердце и угнетает его, в своего рода гражданской исповеди или признании.

Удивительная вещь — наблюдать, как высоко ценят великие короли и монархи этот плод дружбы, о котором мы говорили; настолько высоко, что они покупают его множество раз, рискуя своей собственной безопасностью и величием. Ибо государи, принимая во внимание то расстояние, которое отделяет их от положения их подданных и слуг, не могут сорвать этот плод, за исключением тех случаев, когда (дабы получить возможность насладиться им) они возвышают некоторых людей, делая их своими товарищами и почти что равными себе, что не раз приводило к неудобствам. Современные языки называют таких лиц «фаворитами» или «доверенными» (privadoes), как будто дело заключается в милости или интимном общении. Но латинское название определяет истинное их назначение и причину, именуя их participes curarum, ибо именно это связывает дружеский союз. И мы отчетливо видим, что это делалось не только слабыми и чувствительными государями, но и самыми мудрыми и расчетливыми из них; они часто приближали к себе некоторых своих слуг, которых называли друзьями, и разрешали другим называть их так же, используя слово, которое принято меж близкими людьми.

Когда Сулла правил Римом, он настолько возвысил Помпея (впоследствии прозванного Великим), что тот хвастал, что стал сильнее Суллы. Ибо, когда Помпеи предоставил должность консула одному из своих друзей против желания Суллы и Сулла вознегодовал па него и стал в резких тонах говорить ему об этом, Помпеи сам обрушился на пего и даже заставил его замолчать, сказав, что «больше людей поклоняется солнцу восходящему, чем солнцу заходящему». Децим Брут имел такой вес в глазах Юлия Цезаря, что в своем завещании Цезарь назвал его своим наследником сразу после племянника. И он же был тем человеком, который обладал такой властью над Цезарем, что ускорил его смерть. Ибо, когда Цезарь хотел было распустить сенат из-за плохих предзнаменований,и особенно из-за одного сна Кальпурнии, этот человек мягко поднял его за руку из кресла и сказал ему, что надеется, что он, Цезарь, не распустит сенат до тех пор, пока его жена не увидит более благоприятный сон. И он был, кажется, в таком великом фаворе у Цезаря, что Антоний в письме, дословно приводимом в одной из филиппик Цицероном, называет его venefica — «колдун», как будто тот околдовал Цезаря. Август так возвысил Агриппу (хотя тот и был низкого происхождения), что когда он спросил у Мецената совета относительно замужества своей дочери Юлии, то у Мецената хватило смелости сказать, что он должен либо выдать свою дочь замуж за Агриппу, либо лишить последнего жизни: третьего пути нет — так возвеличил он Агриппу. При Тиберии Цезаре Сеян вознесся на такую высоту, что их обоих называли и считали неразлучными друзьями. В письме к нему Тиберии сказал: «Haec pro amicitia nostra non occultavi»; и весь сенат посвятил алтарь Дружбе как богине, в честь великой ценности дружбы между этими двумя людьми. Такая же или даже еще более сильная дружба существовала между Септимием Севером и Плавцианом. Ибо он заставил своего старшего сына жениться на дочери Плавциана; и часто поддерживал Плавциана в его действиях против своего сына; и написал также в одном из посланий сенату следующее: «Я так сильно люблю этого человека, что хочу, чтобы ou меня пережил». Будь эти императоры подобны Траяну или Марку Аврелию, можно было бы подумать, что эта дружба проистекала из бесконечной доброты их натуры; но, поскольку все эти люди были так мудры, обладали такой силой и суровостью духа и настолько сильно любили себя, все это с очевидностью доказывает, что опп считали свое собственное благополучие (хотя оно было настолько велико, насколько вообще возможно для смертного) лишь половинчатым, если у них нет друга, который сделал бы его полным; и все это при том, что они были императорами, у которых имелись жены, сыновья, племянники; и все же эти родственники не могли дать того утешения, которое дает дружба.

Не следует забывать того, что Комин заметил о своем первом хозяине, герцоге Карле Смелом, именно что тот ни с кем не делился своими секретами, и особенно темп секретами, которые более всего беспокоили, после чего он добавляет, что в последние годы жизни «эта замкнутость действительно ослабила и немного повредила его разум». Комин, конечно, мог бы также высказать точно такое же суждение, если бы захотел, о своем втором господине, Людовике XI, чья замкнутость действительно была его мучителем. Изречение Пифагора «Cor ne edito» — «Не грызи сердце» — несколько темно, но по смыслу правильно. Конечно же, если выразиться резко, те, у кого нет друзей, которым они могли бы открыться, являются каннибалами своих собственных сердец. Но одно совершенно замечательно (и этим я закончу рассмотрение первого плода дружбы), а именно что это раскрытие своего «Я» другу производит два противоположных действия, ибо оно удваивает радости и делит горести пополам. Потому что нет такого человека, который, поделившись своими радостями с другом, еще более не возрадовался бы; и нет такого человека, который, поделившись своими печалями с другом, не стал бы меньше печалиться. Итак, в том, что касается воздействия на дух человека, дружба обладает таким же достоинством, какое алхимики раньше приписывали своему камню в воздействии на человеческое тело — она производит все противоположные действия, однако, на пользу и на благо природе. Но даже если не прибегать к помощи алхимиков, в обычном течении природы есть явный образец этого, ибо в телах соединение усиливает и поддерживает любое естественное действие и, с другой стороны, ослабляет и притупляет любое бурное впечатление; так же обстоит дело и в отношении Духа.

Второй плод дружбы так же целебен и превосходен для разума, как первый — для чувств. Ведь дружба из штормов и бурь страстей действительно делает хорошую погоду, а разум она как бы выводит из тьмы и путаницы мыслей на ясный свет. Не следует понимать, что это справедливо только в отношении верного совета, который человек получает от своего друга, о чем мы будем говорить ниже; но совершенно очевидно, что если у кого-то ум занят множеством мыслей, то его разум и понимание действительно проясняются и раскрываются в беседах и рассуждениях с другим человеком; он легче разбирает свои мысли; он располагает их в более стройном порядке; он видит, как они выглядят, когда превращаются в слова; наконец, он становится мудрее самого себя и за один час рассуждения вслух достигает большего, чем за целый день размышлений. Фемистокл хорошо сказал персидскому царю: «Речь подобна аррасскому ковру, развернутому и полностью открытому для обозрения; тем самым образы появляются в виде конкретных фигур; в то время как если они остаются только в мыслях, они подобны скатанному и свернутому ковру». И этот второй плод дружбы, заключающийся в раскрытии разума, может быть получен не только от таких друзей, которые в состоянии дать совет (они н есть самые лучшие друзья) ; но даже без таковых человек познает себя, прояснит свои собственные мысли и заострит свой ум как бы о камень, который сам по себе не режет. Одним словом, человеку лучше обратиться с речью к статуе или картине, чем позволить своим мыслям тесниться в голове, не находя выхода.

И теперь, чтобы сделать этот второй плод дружбы полным, отметим ту другую его сторону, которая более открыта и поддается обычному наблюдению, а именно верный совет друга. Гераклит хорошо сказал в одной из своих загадок: «Сухой свет всегда самый лучший». И конечно же, свет, который человек получает от совета другого человека, суше и чище, чем тот, который проистекает из его собственного разума и суждения, ибо последний всегда насыщен и пропитан его чувствами и привычками. Так что между советом, который дает друг, и советом, который человек дает самому себе, существует такая же разница, как и между советом друга и советом льстеца. Потому, что нет большего льстеца, чем тот, кто сам себе льстец, и нет более сильного лекарства от самолюбивой лести, чем откровенное и свободное мнение друга. Совет бывает двух видов: один относительно нравов, другой относительно дела. Что касается первого, то самым лучшим средством сохранения душевного здоровья является справедливое предупреждение друга. Призвать самого себя к ответу — это порой слишком сильнодействующее и разрушительное лекарство. Чтение хороших книг по морали — несколько скучновато и безжизненно. Замечать свои ошибки в других — не всегда подходит для нашего случая. Самое же лучшее лекарство (по-моему, лучше всего действующее и лучше всего воспринимаемое) — предупреждение друга. Интересно заметить, в какие серьезные ошибки и крайние нелепости, действительно, впадают многие (особенно люди более высокого положения) из-за того, что у них нет друга, который мог бы сказать им об этих ошибках; и тем самым они наносят огромный вред как своей репутации, так и своему благоденствию, ибо, как сказал святой Яков, они напоминают людей, «которые, посмотревшись в зеркало, тут же забывают свой собственный образ и облик». Что касается дела, человек может думать, если ему угодно, что два глаза видят не больше, чем один; или что игрок всегда видит больше, чем сторонний наблюдатель; или что человек в гневе так же разумен, как и тот, кто спокойно пересчитает все двадцать четыре буквы алфавита; или что из мушкета можно так же хорошо стрелять с руки, как и с упора, и иметь тому подобные глупые и беспочвенные фантазии, полагаться во всем только па себя. Но, когда все средства исчерпаны, помощь доброго совета исправляет дело. И если человек думает, что он примет совет, но сделает это по частям, спрашивая совет по одному делу у одного, а по другому — у другого, то это хорошо (т. е., возможно, лучше, чем если бы он вообще никого не спрашивал). Однако он подвергается двум опасностям. Первое, что ему дадут неверный совет, ибо, за исключением тех случаев когда совет исходит от совершенно и целиком преданного друга, редко случается так, чтобы он не был корыстен и намеренно направлен на достижение каких-либо целей того человека, который дал его. Второе, что ему дадут совет вредный и небезопасный (хотя и с добрыми намерениями), который частично принесет неприятности, частично же явится средством исправления дела; как если бы вы пригласили врача, который, по общему мнению, хорошо вылечивает ту болезнь, па которую вы жалуетесь, но не знаком с вашим организмом, и поэтому он может излечить вас от данной болезни, по расстроить ваше здоровье в каком-либо другом отношении и тем самым вылечить болезнь, по убить пациента. По друг, в совершенстве знакомый с состоянием ваших дел, будет осторожен, исправляя данное дело так, чтобы не причинить вам какую-либо другую неприятность. Поэтому не полагайтесь на случайные советы: они, скорее, отвлекут и уведут вас в сторону, чем устроят ваши дела и дадут им правильное направление.

Кроме этих двух благородных плодов дружбы (успокоение в чувствах и поддержка в суждениях) есть еще последний плод, который, подобно гранату, полон множества зерен. Я имею в виду помощь и участие во всех долах и случаях. Знать наилучший способ убедиться в разнообразной пользe дружбы в жизни состоит в том, чтобы взглянуть вокруг и увидеть, сколько есть вещей, которых сам человек сделать не может. И тогда окажется, что изречение древних «друг — это второе я» недостаточно справедливо, ибо друг гораздо больше, чем второе я. Люди проживают жизнь и умирают с тревогой о некоторых вещах, которые особенно принимали близко к сердцу,— устройство жизни своего ребенка, окончание труда и тому подобное. Если у человека есть преданный друг, он может быть почти уверен в том, что об этом позаботятся и после его смерти; так что у человека тогда есть как бы две жизни для осуществления своих желаний. У человека одно только тело, и оно занимает только одно место в пространстве, но там, где есть дружба, все отправления жизни как бы удваиваются: они даются и самому человеку, и его заместителю, ибо он может осуществлять их через своего друга. Сколько есть на свете вещей, которые человек, дорожа своей честью и добрым именем, не может сам сказать или сделать? Вряд ли будет скромно, если человек сам будет расписывать свои заслуги и тем более превозносить их; случается, он не может вынести того, что ему приходится молить или просить о чем-то, и еще много других подобных вещей. Но все это вполне прилично в устах друга, хотя заставило бы самого человека покраснеть, если бы их произносили его уста. Кроме того, человеческая личность связана множеством условностей, которые не могут быть нарушены. Человек может говорить со своим сыном только как отец; со своей женой — только как муж; со своим врагом — только употребляя определенные выражения. В то же время друг может говорить так, как требует того случай, а не как это подобает данному лицу. Можно было бы бесконечно перечислять все преимущества дружбы. Я предлагаю следующее правило на тот случай, когда человек не может подобающим образом сыграть свою собственную роль: если у него нет друга, он может покинуть сцену.

О поддержании здоровья

В этом деле есть мудрость, выходящая за рамки предписаний медицины: собственные наблюдения человека за тем, что ему хорошо, а что вредно, есть самая лучшая медицина для сохранения здоровья. И более безопасно говорить: «Это не очень хорошо влияет на меня, поэтому я воздержусь от этого», чем: «Я не нахожу ничего вредного s этом, поэтому я могу это употреблять». Ведь сила природы в молодости преодолевает многие излишества, которые свойственны человеку до самой старости. Не забывай надвигающихся лет и не думай делать по-прежнему то, что делал раньше, ибо с возрастом не спорят. Остерегайся внезапных изменений в какой-либо важной части диеты и, если необходимость вынуждает осуществить их, приспособь остальную часть диеты к этому изменению. Ибо один из секретов природы и политики состоит в том, что безопаснее менять много вещей, чем одну. Изучи свои привычки в отношении диеты, сна, занятий, одежды и тому подобного и старайся мало-помалу сокращать то, что ты сочтешь вредным; но делай это так, чтобы, обнаружив, что это изменение причиняет тебе неудобство, ты снова мог вернуться к прежним привычкам, ибо трудно различить то, что вообще считается хорошим и полезным, от того, что особенно хорошо и пригодно для твоего собственного тела. Один из лучших, рецептов долгой жизни — это пребывать в свободном и жизнерадостном расположении духа в часы еды, сна и занятий. Что же касается страстей и увлечений духа, то избегай зависти, тревожных страхов, затаенного гнева, тонкого и путаного самоанализа, чрезмерных радостей и веселий, неразделенной печали. Питай надежды; испытывай, скорее, спокойное веселье, чем буйную радость; стремись, скорее, к разнообразию удовольствий, чем к их излишеству; переживай удивление и восхищение от знакомства с новшествами; занимай ум блестящими и прославленными предметами, как история, предания и размышления о природе.

Если будешь совершенно избегать лекарств, они окажутся слишком чуждыми для твоего тела тогда, когда они тебе понадобятся; если слишком познакомишь с ними тело, они не произведут необходимого действия, когда наступит болезнь. Я, скорее, рекомендовал бы применять некоторую диету в определенные периоды, чем частое использование лекарств, если только это не превратилось уже в привычку, ибо эти диеты изменяют тело больше, а беспокоят меньше. Не оставляй без внимания ни одного происшествия с твоим телом и испрашивай мнение о нем. Когда болен, обращай внимание главным образом на здоровье; когда здоров — на свою активность. Ибо тот, кто, будучи здоровым, подвергает свое тело лишениям, когда заболевает не очень серьезными болезнями, может быть зачастую вылечен при помощи одной диеты и тщательного ухода. Цельс, если бы он был только врачом, а не мудрым человеком, не смог бы дать столь прекрасный рецепт здоровья и долголетия, а именно: человек должен менять и чередовать противоположности, но склоняться к более доброй из двух крайностей; например, чередовать пост и хорошее питание, но чаще хорошо питаться; чередовать бодрствование и сон, но предпочитать сон; чередовать отдых и упражнения, но чаще упражняться и тому подобное. Таким образом будет поддерживаться и укрепляться природа. Некоторые врачи настолько поддаются настроению пациента и подделываются под него, что не заставляют его подчиняться правильному курсу лечения; а некоторые другие так педантичны в своих действиях, предпринимаемых в соответствии с искусством лечения, что недостаточно принимают во внимание состояние пациента. Изберите середину или же, если нельзя найти таких качеств в одном враче, возьмите двоих, того и другого рода; и не забудьте позвать как того, кто лучше знаком с вашим организмом, так и того, кто более всего известен своими способностями.

О беседе

Некоторые люди во время разговора стремятся скорее стяжать похвалу своему остроумию и доказать, что они в состоянии отстоять любые свои аргументы, чем проявить здравомыслие в распознавании того, что есть истина; как будто достойно похвалы знать, что можно было бы сказать по данному поводу, а не то, что следовало бы думать. У некоторых есть в запасе определенные общие места и выражения, которыми они умело пользуются, но им недостает разнообразия; бедность такого рода большей частью утомительна, а когда ее однажды заметили, смешна. Самый благородный способ ведения беседы состоит в том, чтобы сначала дать повод к ней, а затем смягчать мнения и перейти к чему-либо другому, ибо в этом случае человек как бы ведет в танце. В обсуждении или беседе хорошо разнообразить их тон и течение, перемежая разговор о текущих делах с доказательствами, повествование — с размышлениями, вопросы — с выражением мнений, серьезные предметы — с шутками, ибо глупо кого-нибудь сильно утомлять, или, как мы теперь говорим, «заездить». Что касается шутки, то есть определенные предметы, которые должны быть избавлены от нее, а именно: религия, государственные вопросы, великие люди, важное в данный момент дело любого человека и все, что заслуживает сочувствия. Однако есть такие люди, которые считают, что их ум будет спать, если только они не выпалят чего-нибудь пикантного и не уязвят другого человека до глубины души. Такую привычку следует держать в узде.

И вообще следует соблюдать различие между остроумием и злостью. Разумеется, тот, у кого есть сатирическая жилка и который поэтому заставляет других бояться своего остроумия, неизбежно должен сам бояться их памяти.

Тот, кто задает много вопросов, много узнает и многое получает, в особенности, если его вопросы касаются предметов, особенно хорошо известных тем лицам, кого он спрашивает, ибо тем самым он предоставляет им случай доставить себе удовольствие в разговоре, а сам постоянно обогащает свой ум знаниями. Однако его вопросы не должны быть слишком трудными, дабы разговор не походил на экзамен. Он также должен поступать так, чтобы и всем остальным людям была предоставлена возможность говорить в свою очередь. Если же найдутся такие, которые будут доминировать в разговоре и занимать все время, он должен отыскать средство вынудить их замолчать и включить в разговор других, как это обычно делают музыканты с теми, кто танцует слишком долгие гальярды.

Если иногда не показать знания того, что, по общему мнению, вам известно, то в следующий раз будут думать, что вы знаете и то, что вам может быть неизвестно. О самом себе надо говорить очень редко и тщательно выбирать выражения. Я знал одного человека, который имел обыкновение презрительно отзываться об одном знакомом: «Он, должно быть, хочет быть мудрым человеком, ведь он так много говорит о себе». Есть только один случай когда прилично, чтобы человек похвалил себя: когда он хвалит достоинства другого, при этом сам претендуя на то, чтобы обладать этими достоинствами. Замечания, затрагивающие личность других присутствующих людей, должны употребляться очень осторожно, ибо разговор должен быть как бы прогулкой по полю и не вести в дом какого-либо человека. Я знавал двух знатных людей из западной части Англии. Один из них был склонен к иронии, но всегда по-королевски угощал в своем доме. Второй спрашивал кого-либо из тех, кто был за его столом: «Скажите правду, неужели не было ни одной насмешки и колкости?» На что гость обычно отвечал: «Произошло то-то и то-то». Тогда лорд говорил: «Я так и думал, что он испортит хороший обед».

Осторожность в речи значит больше, чем красноречие; а умение говорить должным образом с тем, с кем мы имеем дело, значит больше, чем умение говорить хорошо и стройно.

Беспрерывная речь, даже хорошая, при отсутствии способности к находчивому диалогу указывает на медлительность ума; а хороший ответ собеседника в диалоге без умения сначала последовательно и глубоко излагать свои мысли указывает на поверхностность и слабость суждении. Так мы наблюдаем и у животных, что те, кто слабее всех в беге, самые проворные на повороте; в этом различие между борзой и зайцем. Давать слишком много подробностей перед тем, как приступить к делу, значит утомлять слушателей; не давать их вовсе, значит поступать резко.

О привычке и воспитании

Люди думают сообразно природным наклонностям, говорят сообразно познаниям и внушенным мнениям, но поступают они сообразно привычке. Поэтому верно замечает Макиавелли (хоть и гнусный выбирает при этом пример), что нельзя доверять ни силе природы, ни силе красноречия, если к ним не присоединяется еще и привычка. А пример его состоит в том, что для успеха кровавого заговора не следует полагаться ни на врожденную свирепость, ни на выражения решимости, но выбирать непременно такого, кто уже однажды обагрил свои руки кровью. Правда, Макиавелли не знал ни брата Клемана, ни Равальяка, ни Жореги, ни Балтазара Жирара; и все же его правило остается в силе: ни природа, ни словесные обязательства не имеют той силы, что привычка. Но только суеверие сделало ныне такие успехи, что и новички выказывают не меньшую твердость, чем закоренелый убийца; и даже в кровавом деле обет сделался равносилен привычке. Во всем прочем привычка царит повсеместно, так что диву даешься, слыша, как люди уверяют, заверяют, обязуются, громко клянутся, а затем поступают точно так же, как и раньше, словно все они мертвые истуканы, приводимые в движение одним лишь механизмом привычки.

Хорошо известно также, к чему ведет тирания обычая. Индийцы (я разумею здесь касту их мудрецов), обрекши себя в жертву, спокойно восходят на костер, и даже жены их стремятся быть сожженными вместе с телами мужей. Юноши древней Спарты, не дрогнув, подвергали себя бичеванию на алтаре Дианы. Помнится, в начале царствования Елизаветы Английской один осужденный ирландский мятежник просил наместника, чтобы его удавили не веревкой, но ивовой лозой, ибо так именно поступали с мятежниками прежде. А в России бывает, что монахи из покаяния просиживают всю ночь в бочке с водой, покуда совсем не обледенеют 188. Можно привести еще множество примеров всесильной власти привычки и обычая над телами и душами. И коль скоро обычай является главным правителем человеческой жизни, то и надлежит все силы устремить к установлению хороших обычаев.

Привычка всего прочнее, когда берет начало в юные годы; это и называем мы воспитанием, которое есть в сущности не что иное, как рано сложившиеся привычки. Смолоду и язык при обучении чужим наречиям послушнее воспроизводит звуки, и суставы гибче в движениях и упражнениях. А запоздалый ученик уже не может всего перенять, если только не принадлежит к тем умам, которые не поддались окостенению, но сохранили восприимчивость и готовность совершенствоваться; что встречается крайне редко.

Но если такова сила привычки у отдельных людей, еще гораздо могущественнее сила обычая среди людских масс. Ведь тут человека наставляет пример, ободряют товарищи, побуждает соревнование и награждает одобрение; так что сила обычая имеет здесь наиболее благоприятные для себя условия. Конечно, умножение добродетели в человеческой натуре зависит от хорошего устройства общества. Ибо республики и хорошие правительства лелеют добродетель уже созревшую, не оказывая заметного воздействия на ее семена. По в том-то и беда, что наиболее действенные средства направлены в наши дни к целям, наименее желательным.

О счастье

Нельзя отрицать того, что внешние обстоятельства во многом способствуют счастью человека: фавор, благоприятная возможность, смерть других, случай, способствующий добродетели. Но главным образом судьба человека находится в его собственных руках. «Faber quisque fortunae suae»,— сказал поэт. Наиболее же частой внешней причиной счастья одного человека является глупость другого, ибо нет другого такого способа внезапно преуспеть, как воспользовавшись ошибками других людей. «Serpens nisi serpentera comederit non fit draco». Открытые и очевидные достоинства вызывают похвалу; но есть тайные и скрытые достоинства, приносящие счастье,— определенные проявления человеческой натуры, которые не имеют названия. Отчасти они выражаются испанским словом «desinvoltura», т. е. когда в натуре человека нет упрямства или своенравия и проявления его духа следуют за поворотами колеса фортуны. Так, Ливии, описав Катона Старшего следующими словами: «In illo viro tantum robur corporis et animi fuit, ut quocunque loco natus esset, fortunam sibi facturus videretur», отметил, что он имел «versatile ingenium». Поэтому, если человек посмотрит пристально и внимательно, то он увидит Фортуну; ибо хотя сама она и слепа, однако не является невидимой. Дорога Фортуны подобна Млечному пути в небе, который есть собрание или средоточение множества мелких звезд, не видимых поодиночке, но дающих свет, когда они собраны воедино. Таковы же незначительные и едва различимые свойства или, скорее, способности и нравы, которые делают людей счастливыми. Итальянцы отмечают среди них и такие, которые вряд ли придут в голову. Когда они говорят о ком-либо, кто не может ошибиться, то к его прочим качествам они обязательно добавят, что у него есть «россо di matto». И конечно, не может быть двух более счастливых свойств, чем быть немножко глупым и не слишком честным. Поэтому-то те, кто чрезвычайно любит свою страну или своих господ, никогда не были Счастливы; они и не могут быть таковыми. Ибо когда человек устремляет свои мысли на что-либо лежащее вне его, он уже не волен идти своим собственным путем.

Скороспелое счастье делает предприимчивым и неугомонным (у французов есть более подходящие слова «entreprenant» или «remuant»); испытанное счастье делает опытным и умелым. Счастье надо уважать и почитать хотя бы из-за двух его дочерей — уверенности и репутации. Ведь обе они порождают удовлетворение: первая — в самом человеке; вторая — в других по отношению к нему. Все мудрые люди, чтобы отвести зависть к своим успехам, достигнутым благодаря их добродетелям, обычно приписывают эти успехи Провидению и Судьбе, ибо они таким образом могут спокойнее пользоваться своим счастьем и, кроме того, это признак величия человека, если о нем заботятся высшие силы. Поэтому Цезарь сказал своему проводнику в бурю: «Caesarum portas et Fortunam eius». Поэтому Сулла выбрал имя Felix, а не Magnus. Было также замечено, что то, кто открыто приписывают слишком многое своей собственной мудрости и прозорливости, плохо кончают. Передают, что Тимофей Афинский, рассказывая народному собранию о результатах своего правления, часто вставлял в свою речь слова: «И к этому Фортуна не была причастив»; и после этого, чтобы он ни предпринимал, он никогда больше ни в чем не преуспевал. Конечно, есть и такие люди, судьбы которых подобны стихам Гомера, которые более гладки и легки, чем стихи других поэтов, как, к примеру, Плутарх говорил о судьбе Тимолеонта, противопоставляя ее судьбе Агосплая или Эпампнонда. Но что бы там ни говорили, несомненно, многое здесь зависит от самого человека.

0 манерах и приличиях

Тот, кто внешне скромен и прост, должен обладать исключительно большими добродетелями, чтобы заслужить похвалу у людей, подобно тому как тот камень, который имеет оправу без фольги, должен действительно быть богатым. Если человек хорошо понимает значение манер, то с одобрением его другими дело обстоит так же, как и в случае приобретений и выгод. Ведь существует правильная поговорка, гласящая, что «мелкие барыши туго набивают мошну», так как мелкие барыши идут густо, в то время как крупные редки. Поэтому верно, что за малые дела люди получают большую похвалу, ибо малые дела постоянно в ходу и, следовательно, на виду; случай же для проявления какой-либо великой добродетели представляется редко, только во время значительных событий. Поэтому если у человека хорошие манеры, то это значительно укрепляет его репутацию и (как говорила королева Изабелла) равносильно тому, что у него есть «постоянно рекомендательные письма». Для того чтобы приобрести такие манеры, почти достаточно ими не пренебрегать; ведь тогда человек будет наблюдать их у других, а в остальном пусть доверяет самому себе. Ибо если он будет проявлять слишком большие старания в манерах, то они потеряют свое изящество, которое должно быть естественным и непринужденным.

Поведение некоторых людей напоминает стихотворение, в котором измерен каждый слог; как может человек, обращающий свой ум на соблюдение множества мелочных приличий, попять великие дела? Не соблюдать правил приличия в обращении с другими — значит подавать дурной пример; и в следующий раз вам отплатят тем же, и, следовательно, уважение к вам будет подорвано; особенно не следует забывать о приличиях при общении с незнакомыми людьми и формалистами; но придавать церемониям слишком большое значение и превозносить их до небес не только утомительно для других, но и подрывает доверие к тому человеку, который придерживается таких правил.

Ясно, что существует эффективный способ внушения определенных мыслей под видом любезности, который приносит исключительную пользу, если умело его применять. Находясь среди старших по положению, можно быть уверенным в том, что столкнешься с фамильярностью, и вследствие этого хорошо быть чуть-чуть сдержанным.

Находясь среди низших по положению, будешь уверен в том, что встретишь почтительное отношение, и поэтому хорошо быть немного фамильярным. Тот, кто чрезмерен во всем, так что им пресыщаются уже при второй встрече, теряет всякое уважение. Хорошо уметь приспосабливать свою личность к другим, но это нужно делать, показывая, что поступаешь так из уважения к ним, а не из своекорыстных побуждений. Обычно, если поддерживаешь другого человека, хорошо добавить что-либо от себя; например, если поддерживаешь его мнение, то все же твое мнение в чем-то должно от него отличаться; если поддерживаешь его предложение, то только при определенном условии; если одобряешь его совет, то выдвигаешь какие-либо новые обоснования. Нужно остерегаться того, чтобы быть слишком изощренным в любезностях; ибо даже если у вас не будет никаких других недостатков, ваши завистники, безусловно, припишут вам это в качестве недостатка в ущерб вашим другим более важным добродетелям. Если также придавать слишком большое значение мелочам или всегда быть готовым воспользоваться любым благоприятным моментом и случаем, то это нанесет вред делу. Соломон сказал: «Кто наблюдает ветер, тому не сеять; и кто взирает на облака, тому не жать» 214. Умный человек создаст себе больше благоприятных возможностей, чем ему предоставит случай. Поведение человека должно быть подобно его одежде: не слишком стеснять его и не быть слишком изысканной, но обеспечивать свободу движения и действия.

Християнська психологія середньовіччя

2010-07-05T09:26:00.000+03:00

Тома Аквінський: "Чи слід спочатку прищеплювати душевні якості?
Чи вдосконалювати тіло?”

Коментарі до Аристотелевої „Політики” (1269-1272) Томи Аквінського є зразком середньовічного коментування античних текстів. Автор не полемізує з Арістотелем, майже не висловлює власних міркувань щодо його положень, а лише докладно пояснює кожне Аристотелеве твердження, суворо дотримуючись принципів логічної побудови висловлювань.
Даний фрагмент твору цікавий як факт популяризації арістотелевської філософії, її домінування в епоху Середньовіччя, а також як матеріал для вивчення розвитку психолого-педагогічної думки.

Коментарі до Аристотелевої "Політики". Фрагмент

Спочатку розглянемо: чи слід починати виховання на основі розсудку або інтелекту, чи на основі звичаїв або бажань? Чи слід спочатку прищеплювати душевні якості? Чи вдосконалювати тіло? (Можемо сказати): все це має узгоджуватися насамперед з тим, що за природними нахилами дано спершу, а що потім. Адже буває, що розум не раз помиляється й відхиляється (на підставі гаданої схожості з метою) від найкращої мети, суперечачи самій природі, а то діє якнайкращим чином раніше, ніж це встановлено природою. Отже, спершу треба розглянути питання про природні нахили й визначити їх згідно з природними (законами). І Арістотель продовжує:

„Тут насамперед зрозуміло, що в даному випадку, як і в решті, початок дається народженням і що мета (цього народження), своєю чергою, є початком іншої мети. Для нас (людей) розум і свідомість – мета, до чого прагне природний розвиток людини; тому ми й повинні народження людини та прищеплення їй звичок узгоджувати з цією метою”.

Арістотель продовжує тему. І спочатку висуває твердження, що чеснотливі й запо-взяті (в майбутньому) люди повинні мати до цього схильність, дану від народження, і перш за все тілесну, а не стосовно душі й бажань чи інтелекту. Потім він говорить про те, яким чином співвідносяться нахили: „Отже, коли...” Спочатку філософ твердить, що народження людини і звичаї треба підпорядкувати розуму й інтелектові. Потім з'ясовує, що нерозумне бажання є пізнішим, ніж інтелект у досконалій дії: „Далі: подібно до того...” По-третє, робить висновок, що спочатку треба подбати про нахили тіла, а не душі, нерозумних бажань, а не інтелекту: „Тому-то й турбота...” Отже, Арістотель твердить, що в усіх пов'язаних із метою випадках необхідно всі початки узгодити з нею, а відтак – між собою. Зрозуміло й те, як і в інших випадках, породжених природою або мистецтвом, що народження бере початок від певної засади, спершу недосконалої, і набуває розвитку в напрямі досконалості й мети. Метою такого роду є межі певного руху, що починається від певної досконалості. Тому-то в людини народження починається від чогось недосконалого і прямує до чогось досконалого й до мети. Межами і природною метою такого роду є розум та здоровий глузд у дії, не в потенції. Тож народження самої людини, її початки, прагнення й нахили слід узгоджувати із розумом та інтелектом і між собою. А потім Арістотель каже:

„Далі: подібно до того, як душа й тіло – два (первні, що становлять природу людини), достеменно так ми розрізняємо в душі дві частини: частину, що не має розуму, й частину, обдаровану розумом; і ці частини, своєю чергою, мають дві властивості, з яких одна – бажання, а друга – свідомість. І подібно до того, як виникненню тіла передує виникнення душі, так і частина душі, що не має розуму, утворюється раніше обдарованої розумом частини. І це зрозуміло на прикладах: стан збудження, вольові прагнення, а також вияви пристрастей притаманні навіть новонародженим дітям, тимчасом як розсудливість і мисленнєві здібності, природно, у них з'являються тільки з віком".

Філософ доводить, що незнання (як нерозумний первінь) при народженні йде попереду діяльного інтелекту, говорячи: тіло й душа – різні первні, адже тіло становить суть матерії та суб'єкта, а душа – суть дії; так, ми бачимо, що душа людини має дві частини, з яких одна містить суть руху та суб'єкта, друга ж – суть головної спонуки, тобто нерозумне бажання, що регулюється суттю (цієї спонуки). З них двох дві засади відрізняються числом. Перша – моральні чесноти, друга – інтелектуальні. Одні з цих – бажання, другі – інтелект або розум. Отже, як тіло, вияв народження, йде попереду душі, так і нерозумне бажання (передує) інтелектові й розуму в дії. І це видно з того, що душа містить у собі властивість гніватися: адже воля і бажання притаманні дітям ще від народження. Інтелект же і розум у дії виявляється лише з віком. Хтось заперечить: мовляв, буває, що нерозумне бажання в людини не регулюється розумом само по собі; однак воно регулюється сутністю розумного. Але ж розумне (скажімо так) саме по собі існує раніше, ніж регульоване розумом. Тому те, що рухає, існує раніше, ніж те, (що приводиться в рух). Тоді просте передує складному, наприклад, білість білому. І можна додати до цього: коли ми говоримо про щось як існуюче раніше, маємо на увазі спочатку субстанцію, а потім досконалість. Відтак інтелект іде попереду бажання – як те, що рухає, передує тому, що приводиться в рух, а форма – природі. Однак у цьому випадку, з процесом народження, не так. Якщо матерія йде попереду (у виникненні) форми, то бажання може розглядатись як нахил, регульований розумом, тому виникає воно раніше, ніж інтелект чи розум, що визначають його. Коли ж (бажання являє собою) регульоване в дії, то воно йтиме слідом (за розумом), як складене (йде за) простим. Саме так, очевидно, на підставі міркування і розв'язується питання. А потім Арістотель говорить:

„Тому-то й турбота про тіло має передувати турботі про душу, а потім, після тіла, слід потурбуватися про виховання нахилів, із тим щоб виховання їх служило вихованню розуму, а виховання тіла – вихованню душі”.

Із мовленого Арістотель робить висновок, що турбота про тіло має йти попереду турботи про душу, а вироблення (правильних) нахилів (бажань) має передувати інтелектові. Подібно до того, як спершу треба шукати й розміщувати засоби, що ведуть до мети, а не саму мету, – так і тіло для досягнення мети треба підпорядковувати інтелектові й розуму, як доведено раніше. Нахили ж належать (до розуму), як матерія до форми. Отже, зрозуміло, що спочатку слід потурбуватися про тіло, а не про душу. Далі – про вироблення нахилів на підставі інтелекту, і з допомогою того й іншого подбати про все, що належить самій душі. Усі-бо частини душі й навички підпорядковуються досконалості на основі інтелекту. А далі Арістотель каже:

„Оскільки законодавець від самого початку повинен дбати про те, щоб фізичні сили вихованців досягли найвищої досконалості, то передусім йому належить потурбуватися про шлюб та про риси, які мусять мати особи, що вступають до шлюбу”.

Арістотель твердить, яким чином і з допомогою чого можна досягти чеснотливості. І спочатку – як досягається тілесна досконалість та досконалість у бажаннях. Далі, на початку восьмої книги, він говорить, яким чином досягають досконалості в інтелекті й розумі: „Отже, оскільки...” У першому твердженні спочатку філософ припускає силогізм і порядок розгляду. Потім розвиває тему: „Вагітні...” У першій частині він твердить, що найкращий законодавець повинен спершу домагатися й визначати, яким чином і з допомогою яких засобів громадяни можуть досягти досконалості в будові тіла. Останнє залежить від добрих природних даних, а це, своєю чергою, пов'язане (що треба розглянути) із шлюбом – тобто віком (тих, хто бере шлюб) і часом (тривалості шлюбу), а також рисами (характеру) тих, хто зв'язує себе для подружнього життя. І Арістотель говорить:

„Законодавець при цьому повинен мати на увазі самих наречених, а також їхній вік: наречені повинні підходити одне одному за віком, і їхня снага має бути однаково спроможною, а то вийде так, що чоловік у змозі породжувати дітей, а дружина не може вже народжувати, або навпаки: дружина спроможна народжувати, а чоловік не має снаги. Таке становище викликає взаємні докори і чвари”.

Арістотель розвиває тему. Добре життя громадян, як мовилося, насамперед залежить від природних даних тих, хто народжується, а потім – від здатності жінки вчасно народжу-вати. По-третє: залежить від нормального харчування і прищеплювання звичаїв малятам. Спочатку філософ з'ясовує, яким чином діти можуть виховуватися для доброго життя в майбутньому. Потім він говорить про те, яким чином народжувати: „Що ж до...” Далі – про те, яким чином виховувати дітей: „Встановивши...” У першому твердженні спочатку він розмірковує, коли слід вступати у шлюбний зв'язок. Потім говорить про те, якими повинні бути у фізичному відношенні ті, хто бере шлюб: „Отже, про час...” У першому твердженні спочатку з'ясовує, в якому віці треба брати шлюб (чоловікові й жінці). По-друге, говорить про тривалість шлюбного життя: „Майже усього цього...” Стосовно першого, спочатку наголошує, що все це має відбуватись у певний час і в певному віці. Далі з'ясовує, в який час і в якому віці це слід робити: „Потім: законодавець...” Перший висновок філософ виводить із причини суперечок: із вікової різниці між тими, що беруть шлюб. По-друге, виводить твердження про заміщення дітьми батьків: „Потім: законодавець...” По-третє, говорить про те, що сприятливо впливатиме на майбутнє дітей: „Нарешті, повертаючись...” У першій частині він каже, що законодавець, дбаючи про майбутнє юнаків і дівчат, повинен видавати закони й постанови щодо шлюбу, визначаючи, в який час їм слід брати шлюб, відповідно до зрілості їх самих, – тобто тоді, коли вони досягають повної зрілості й здатності до народжування, – а також тривалість шлюбу, а саме: протягом якого часу він можливий із природного погляду, тобто тоді, коли вій відповідатиме періоду розквіту природних сил. (Для цього необхідні умови), щоб обоє (чоловік і жінка) мали природну снагу: аби, з огляду на тривалість їхнього життя, вони могли разом народжувати, а не виходило так, що потенції в них різні, тобто одне має снагу, друге ж – не здатне народжувати, чи навпаки. Таке буває вгаслідок ранньої юності або глибокої старості, що призводить до (сімейних) чвар і розладу. Так, якщо люди беруть шлюб невчасно, коли одне може народжувати, а друге не може, – через вік виникають взаємні чвари. І тоді вони шукають іншого статевого акту, в чому немає смислу. Тому, аби уникнути чвар і розходжень, шлюб між ними повинен укладатись у відповідному для цього віці й з огляду на тривалість їхнього шлюбу. І Арістотель веде далі:

„Потім: законодавець мусить брати до уваги той час, коли діти мають заступати батьків, і не допускати надто великої різниці в роках між батьком і дітьми; інакше, з одного боку, почуття вдячності від дітей до своїх батьків утратить практичний сенс, а з другого – батьки не зможуть стати своїм дітям у пригоді. Але й не слід допускати, аби батьки й діти за віком були дуже близькі між собою: ця вікова близькість викликає неабиякі складнощі, бо, з одного боку, в такому випадку діти, майже ровесники своїх батьків, ставляться до останніх з меншою пошаною, а з другого боку – і в домашньому спілкуванні часто виникає багато приводів до сварок”.

Отже, Арістотель наводить другий доказ, говорячи: укладення шлюбу у відповідному віці важливе ще й для того, аби діти змогли замінити у свій час батьків. Згідно із законом, батьки, природно, мусять дбати про своїх дітей, годувати їх і виховувати, аж поки вони досягнуть зрілого віку; достеменно так, коли батьки втрачають фізичну здатність до роботи, діти повинні доглядати їх, подаючи їм усе необхідне. Але, з одного боку, коли батьки народжують дітей у похилому віці, останні неспроможні допомогти їм, тим більше що вони у таких батьків будуть фізично слабкими. Отже, у похилому віці не варто брати шлюб через втрату природних даних, які з особливою силою виявляються саме в молодості. З другого ж боку, надто молоді батьки матимуть своїх дітей майже за ровесників, і ті менше боятимуться їх, чинячи, скажімо, якесь зло на їхніх очах. А ще вони часто заявлятимуть про свої права на все те, що стосується взаємних інтересів, оскільки не поступатимуться в цьому випадку силою; отож, коли син зажадає від батька допомоги в скрутну хвилину, той може висунути зустрічні вимоги, і навпаки. А далі Арістотель каже:

„Нарешті, повертаючись до нашого вихідного погляду, законодавець постійно повинен пам'ятати про те, щоб фізичні дані народжених дітей відповідали його (законодавця) намірам”.

Філософ наводить третій доказ, твердячи: те саме можна показати на підставі вже висловлених міркувань, коли ми починали про це мову. Шлюб повинен укладатися тоді (в такому віці і в такий час), коли фізичні дані дітей найкраще відповідають досягненню чеснотливості й намірам законодавця (і, як видно, це вдасться, коли все відбуватиметься вчасно та у відповідному віці). Отже, найголовніша турбота (законодавця) у цій справі – (стежити за тим), аби шлюб укладався у визначений час. Він додає "майже", мабуть, тому, що один і той самий час не годиться для всіх через різноманітність природних умов. І Арістотель говорить:

„Майже усього цього можна досягти, коли зважити на таку обставину: крайня межа статевої снаги у чоловіків сягає сімдесяти років їхнього життя, у жінок – п'ятдесяти; тому статеве співжиття повинне від самого початку відповідати вказаним межам”.

Філософ намагається визначити, у якому віці можна народжувати дітей і що ста-неться, коли шлюб узято надто швидко і невчасно. Спочатку він припускає певні необхідні твердження, аби з'ясувати силогізм. Потім говорить: „З огляду на викладені...” – з чого робить висновок. У першому твердженні філософ спочатку торкається питання, якою буде крайня межа для народження. Далі показує, що ранні шлюби не сприятливі для народжування (дітей): „Ранні ж шлюби...” У першій частині він говорить: як і в решті випадків, період народжування дітей теж має свою крайню межу. Але у всіх випадках трапляється й так, що шлюб, взятий у відповідний час, може виявитися невдалим (про що йдеться у першій книзі „Про небеса і світ”). У чоловіків межа для народження визначена віком 70-ти років, причому у близькому до цієї позначки віці природна снага послаблена. І все ж у декотрих чоловіків ця межа вища, а в декотрих – нижча, через властивості самої матерії (тіла) та з інших причин. Здатність же жінки народжувати обмежена переважно 50-річним віком: (як бачимо), жіноча снага за природою триває менше часу від чоловічої. Тому, щоб уникнути незлагод у шлюбному житті, корисно взаємно послабити статеву снагу, коли вік подружжя наближається до вказаної позначки, порівняно з початковим періодом співжиття. І далі Арістотель каже:

„Ранні шлюби несприятливі щодо дітей. В усіх тварин перший приплід від молодих батьків буває слабкий, народжуються здебільшого самиці, й до того ж низькорослі. Те саме спостерігається і в людей. І це підтверджується тим фактом, що у всіх державах, де поширені ранні шлюби, населення буває фізично слабосиле й дрібне”.

Філософ доводить, що шлюб у ранньому віці шкідливий. І ділить (твердження) на чотири частини, згідно з чотирма логічними доказами, які наводить. Другий з них: „А ще під час пологів...” Третій: „А ще під час пологів...” Четвертий: „Причому фізичні сили...” Отже, спочатку він наводить перший доказ, пов'язаний з міркуваннями про народжування, говорячи, що шлюб у ранньому віці (чоловіків чи жінок) обертається шкодою для народжування дітей. І міркування слушне: в усіх-бо тварин малята, народжені в ранньому віці, слабкі й недосконалі, бо незрілість народжених походить від недосконалості природних початків (у надто молодих батьків), причому жіноча незрілість впливає на це частіше, ніж чоловіча. Новонароджені мають кволе тіло, оскільки природна здатність жінки (в такому віці) через нестачу тепла недостатня, і тому всі частини тіла не набувають викінченого вигляду, викривлюючись натомість від надмірного холоду й вологи, перетворюючись на свою протилежність. Далі: новонароджені від жінок (незрілого віку) бувають спотворені за формою, малого зросту. Розширення фігури вимагає значної кількості тепла, тому через його нестачу її розвиток уповільнюється. Те саме (що й про тварин) можна твердити про людей, і доказом цього є таке: в тих державах чи краях, де юнакам і дівчатам дозволяють брати шлюб і входити в проміскуїтет, народжуються діти, дрібні за розмірами й недосконалі тілом, отже, меншою мірою придатні для військових справ. І Арістотель продовжує:

„А ще під час пологів молоді жінки страждають більше, і дуже багато з них гине. Ось чому дехто пов'язує з цим фактом дану трезенцям відповідь оракула, яку тлумачать так, що у них багато молодих жінок гине внаслідок раннього заміжжя, а не „збирання незрілих плодів”.

Філософ наводить другий доказ на підставі прикладу, говорячи, що жінки, вагітніючи в незрілому віці, під час пологів зазнають мук і дуже часто вмирають, то через скорочення членів, то через слабкість у силах. Наскільки-бо менше сил у людини для вчинення опору, настільки дужче відчуваються болі; адже бачимо, що один і той самий вантаж важче нести слабкішим. У молодших же (людей) (як ми припускаємо) менші фізичні сили, тому буває, що дужчі болі призводять до смерті. Ось чому стародавні греки тлумачили відповідь оракула (на запитання), як зарадити їхньому лихові, що в них багато молодих жінок помирало в молодості, в тому розумінні, що плід не набував свого кінцевого вигляду через незрілість. А потім Арістотель говорить:

„І задля набуття стриманості корисно видавати заміж дівчат у трохи старшому віці, оскільки, вступивши у статеві зносини в ранній молодості, вони виявляють велику нестриманість”.

Філософ наводить третій доказ, пов'язаний із чеснотливістю, твердячи, що статевий зв'язок у надто молодому віці дає менше користі, тож вступати в нього треба у старшому віці. Дівчата-бо, звикши до статевих зв'язків у юності, стають нестриманими. Адже те, до чого вони привчені, – приємніше, і тому вони схиляються до приємнішого. А далі Арістотель каже:

„Причому фізичні сили молодих людей, що вступають у статеві зв'язки у період дозрівання сімені, уповільнюються у своєму зростанні, мабуть, і в своєму розвитку, оскільки і для дозрівання сімені потрібен певний час, по завершенні чого це дозрівання припиняється”.

Філософ наводить четвертий доказ, говорячи, що фізичні сили у чоловіка в незрілому віці внаслідок статевих актів (коли саме тіло розвивається) зменшуються і недорозвиваються. Перетравлена їжа – основа харчування, розвитку й народження. Сам же розвиток (у цілісному вигляді) пов'язаний у юнаків з необхідним для цього харчуванням і не залежить від зайвого, теж підпорядкованого народженню. І тому, коли вони часто вступають у статевий акт, те, що повинне переходити в розвиток, перетворюється на сім'я. Таким чином, завдається шкода розвиткові організму. Адже для досягнення зрілості новонародженим тваринам потрібен певний час, який може відхилятися від встановленого. Розвиток одразу уповільнюється, якщо їжа, необхідна для харчування, перетворюється більшою мірою, ніж це належить, на речовини для вироблення сперми. Недозріле тіло зазнає шкоди щодо своїх розмірів, оскільки відбуваються процеси усихання й охолодження. Відтак філософ говорить у книзі про причини довголіття. Часті статеві акти призводять до швидкого старіння; тому мул живе довше, ніж ті (тварини), які народжують його, – бо менше викидає сперми. У страусів-самців вік короткий, оскільки вони частіше вступають у статеві акти. Далі Арістотель говорить:

„З огляду на викладені міркування, найкраще годилося б дівчатам брати шлюб у 18-річному віці, а чоловікам у 37-річному або й трохи раніше. При взятті шлюбу в цьому віці фізичні сили подружжя будуть у розквіті, і такий розрахунок дуже добре збігатиметься для подружжя з тим віком, коли їхня статева спроможність припиняється. А ще й час, коли діти вступлять у самостійне життя, якраз припаде на ту пору, – діти будуть у періоді свого розквіту, з умовою, звичайно, що шлюб виявиться плідним. Тимчасом як батьки, наблизившись до 70-річного віку, підупадуть на силі”.

Арістотель робить висновок, у якому віці зручно брати шлюб, твердячи, що, із вказаних причин, крайня межа шлюбного життя для чоловіків – 70 років, для жінок – 50 чи близько цього; в багатьох випадках подружжю корисно не мати (взаємно) статевої спроможності (що й доведено раніше): статеві акти під час дозрівання тіла шкідливі. Фізичні сили жінок переважно набувають дозрівання у 18 років (чи близько цього), чоловічі ж у 30 (із невеликою поправкою в один чи другий бік). Отже, одружуватися корисно тоді, коли жінці виповниться 18 років чи близько цього, чоловікові ж – 36 або близько цього. В такому випадку вони одружуються у зрілому віці (у фізичному або статевому відношенні); потім шлюб у принагідну пору сприяє нормальному народженню дітей: що зріліший вік пошлюблених, то досконалішим буде новонароджений. Далі діти заміняють батьків, досягши зрілості, коли батькам виповниться: матері 36-54 роки, а батькові 54-72 роки, тобто коли останні підупадуть на силі. Тут треба розуміти й таке: хоча чоловіки й жінки належать до одного й того самого виду, однак тривалість життя в них неоднакова, вона не відповідає суті їхнього виду як чогось загального, а фізичним можливостям, які значно більші у чоловіків, ніж у жінок, через надмірну кількість тепла (в чоловічому організмі). І в них досконаліша тілобудова для засвоєння інших якостей, тому тривалість життя у чоловіків значно довша за природою, ніж у жінок. Відтак для свого дозрівання вони потребують довшого періоду (такою мірою, якою їхня зрілість досконаліша). А втім, через спотвореність матерії може траплятися навпаки. Встановлені філософом межі (18 років для жінок, 36 – для чоловіків) мають, на його думку, підстави з багатьох сторін. По-перше, у такому співвідношенні (2:1) чоловічий організм природно перевершує жіночий у фізичній силі. Хтось, однак, закине: мовляв, вступати до шлюбу треба не з огляду на це (тобто на вік), а насамперед на надмір статевого сімені, що має місце значно раніше, ніж це визначає філософ, тобто в період юнацької зрілості. А ще він, говорячи про це, користується положеннями закону про шлюб, які визначають вік тих, хто одружується: жінки (мають право на це, починаючи з 18 років, чоловіки – з 36-ти). Відтак розуміймо, що філософ керується тут (ведучи мову про нормальну фізичну зрілість пошлюблених і етап новонароджених) поняттями про державне благо. За його словами, фізична зрілість зумовлює і статеву спроможність, тому треба, щоб не було заподіяно якоїсь шкоди під час дозрівання організму через надмір викидів сперми або чогось такого, і щоб особи чоловічої статі досягли кращого розвитку (тілесного), народжуючись від розвиненіших у фізичному (а відтак і духовному) відношенні батьків, і щоб нормальна будова тіла сприяла такому ж душевному станові, внаслідок чого вони дужче прагнутимуть до чеснотливості й політичної діяльності. Звичайно, бувають випадки, коли щось у чомусь корисно вчинити повільніше або швидше, себто розвиток організму набуде прискорення чи уповільнення, – скажімо, коли уникати розпусти з чужинцями абощо. Хоч у декого викид статевого сімені відбувається раніше, і з цього виходить, що таке явище покращує або полегшує здатність до породження (дітей); от як, приміром, встрявання в суперечку (не полегшить і не покращить справи), так само й тут: чийсь перехід від недосконалого до досконалого раніше від звичайного навряд чи дає змогу досягти цієї досконалості. Наприклад, хтось може грати на кіфарі певним чином, але це не означає, далебі, що він грає пречудове, скорше навпаки. Отже, передчасне й народжує незріліше, а те, що робиться пізніше, – зріліше. Так само і в справі з народженням (як говориться у дев'ятій книзі „Метафізики”). Закони не визначають, що найкращий шлюб у 12 років для жінки і в 14 для чоловіка, тобто в період дівчачої і хлопчачої зрілості, але припускають, що це може статися; тобто це ґрунтується на підставі загальних і логічних міркувань або приймається як неможливе. І Арістотель продовжує:

„Отже, про час укладання шлюбу вже сказано. Що ж до найбільш підходящої для цього пори, то, як показує досвід (і ми можемо це визнати), зима – найкращий час для вступу в шлюб. Подружжя, до речі, мусить у питанні про статеве життя дослухатися настанов лікарів і натурфілософів, оскільки перші можуть дати належні поради щодо розвитку фізичних сил, а останні можуть повідомити про вітри, причому більше вихваляючи північні, а не південні”.

Філософ стверджує, що добрий шлюб залежить ще й від клімату і погоди. Це треба розуміти так: гарні якості в маляти розвиваються від добрих природних основ, які, своєю чергою, зазнають певного впливу кліматичних умов. Про це пише і Порфирій. А клімат пов'язаний з порами року та вітрами. Ось чому, розглядаючи питання про природні основи, треба пов'язувати їх із кліматом, зміною пір року й вітрами. Відтак він твердить, що, з огляду на всі ці моменти, зима – найсприятливіша пора для укладання шлюбу. Через холод пори (в організмі) закриваються, затримуючи тепло всередині, завдяки чому фізичні сили набувають міцності. Влітку ж навпаки: організм діє відкрито, віддаючи тепло. Більша ж кількість тепла та кращі фізичні сили сприяють статевим актам, внаслідок чого народжуються (діти). Звичайно, у цій справі слід радитися із так званими натурфілософами та лікарями. Так, останні дадуть цінні вказівки щодо пір року й залежності від них фізичних сил. Натурфілософи запевнятимуть, що північні й східні вітри кращі за південні й західні для розвитку організму (достоту як раніше було сказано про розташування міста). А потім Арістотель говорить:

„Стосовно ж того, які фізичні дані батьків можуть бути найкориснішими для народжуваного потомства, то докладніше це питання можна з'ясувати в книзі про педономію. Проте, в загальних рисах: для здоров'я і сили чоловіка як батька зовсім не треба мати фізичну міць атлетів; з другого ж боку, не годяться тут і люди з надто ніжною статурою, неспроможні виконувати важкі роботи; тут слід дотримуватися середини (між двома крайнощами).”

Філософ роз'яснює, які фізичні сили повинні мати ті, хто бере шлюб. І спочатку говорить про кількісний бік справи. Далі порівнює з гімнастикою: „Організм...” У першій частині вій стверджує, що усім, хто бере шлюб, необхідно й корисно мати дані, які стосуються педономії (образно кажучи, досить і того, про що говориться тепер). Зрозуміло, що фізичні сили атлетів (а вони в них неабиякі) – це не свідчення досконалості організму, насамперед через надто великі його розміри і, внаслідок розширення фізичних частин тіл, значну втрату статевої снаги й тепла. Та й з огляду на здоров'я, а отже, й на розвиток інтелекту і розуму, (атлетизм навряд чи корисний багатьма сторонами). Не кажучи вже про те, що для громадянського об'єднання і (його доброго існування) потрібен добрий стан як організму, так і душі. З другого боку, і недосконалість, і хворобливість організму потребують особливого догляду, тому й цей варіант можна відкинути (як не найкращий для шлюбного життя). Прийнятнішим буде скорше середній варіант – тобто бажаніше для об'єднання, коли людина наділена фізичними й розумовими якостями в середніх розмірах, тоді й новонароджені успадкують ці властивості, що теж бажано. А далі Арістотель каже:

„Організм (громадянина) повинен бути витривалим до праці, але не завдяки виснажливим вправам, і цей розвиток має бути не однобічним, як буває з атлетами, а пов'язаним із діяльністю вільнонароджених людей. Це стосується однаковою мірою як чоловіків, так і жінок”.

Отже, Арістотель міркує, які властивості необхідні організму для працездатності, твердячи: для доброго розвитку організму людина повинна мати гарну статуру й витривалість, чого можна досягти фізичними заняттями, мета яких – розвиток фізичних властивостей і вироблення тепла, що виділяється завдяки рухливим вправам. Проте не треба вдаватися до непосильних занять, бо тоді ослаблюються фізичні сили. Тому необхідно вправлятися чи працювати не тільки в якійсь одній царині (як, наприклад, атлети вправляються з метою перемогти на змаганнях), але в багатьох різних сферах, з якими пов'язане життя громадян і вільнонароджених. Отож достойний громадянин повинен для своєї ж користі вправлятися у багатьох заняттях, тоді він з більшою легкістю і приємністю працюватиме. Вказане стосується і чоловіків, і жінок, однак (зазначимо) заняття повинні бути підходящи-ми для кожної статі (чоловічої і жіночої) окремо. І Арістотель говорить:

„Вагітні жінки також мають стежити за своїм організмом; вони не повинні байдикувати, їсти щось важке для перетравлення. Щодо першого, то законодавець може легко цьому посприяти, видаючи відповідні приписи: ходити у певні дні для виконання релігійних обрядів на честь божеств, що допомагають у пологах. Духовне життя (вагітних жінок), на противагу їхньому фізичному життю, має бути спокійним: адже плід, який вони носять у собі, бере живлення від жінки так само, як рослини живляться від ґрунту, з якого вони виростають”.

Арістотель стверджує, що треба турбуватися про вагітних жінок, кажучи: законодавець повинен подбати про організм вагітних жінок. Адже народжувані діти підтримують своє існування, беручи від жінки їжу, яка в утробі надходить через призначені для цього судини. Як, приміром, рослини з допомогою коріння беруть від землі поживні речовини, так і дитина бере їжу в жіночому організмі, з необхідності розміщуючись (в утробі) відповідно до розташування їстівних сполук, якими вона харчується головним чином па початку. І тому для здорового покоління корисно потурбуватися про нормальну діяльність організму жінки, а надто про те, щоб від надмірного сидіння він не втратив рухливості, як це часто трапляється з жінками, бо через відсутність тепла й вологи у них буває погане травлення їжі; відтак оніміння (організму) передається і на плід в утробі. Потім: не можна допускати, щоб харчування було низькоякісним, бо тоді тільки видається, нібито шлунок чимось наповнюється. Далі: легке травлення сприяє загальному посиленню організму. Тому жирів у їжі повинно бути мало, або ж краще обходитися без них. Ущемлення жінки легко можна позбутися, коли законодавець видасть постанову про те, що народжувати дітей – почесна справа: вони уникатимуть безплідності (як це робили стародавні). Далі: треба щоб жінки робили прогулянку щодня або, скажімо, двічі-тричі на тиждень до якогось оракула, аби пошанувати богів, що допомагають під час пологів. Кажуть, що стародавні народи вважали богів помічниками у цій справі, уявляючи їхні наднебесні тіла чи якісь сили всередині людини. Нарешті, для нормального розвитку дітей слід доручати жінкам якісь неважкі роботи. А немовлятам, котрих одразу беруться виховувати, корисне споглядання; тому працювати породіллям багато не слід, щоб мати, зайнята безперервною роботою, не відволікалася від виховання, а втома не перешкоджала спогляданню. Адже необхідно, щоб пов'язана з інтелектом мисленнєва діяльність зосеред¬жувалася на суб'єкті, який не повинен перевтомлюватися. А потім Арістотель каже:

„Щодо питань, пов'язаних із „нехтуванням” новонароджених дітей та їхнім голоду-ванням, то нехай чинним буде той закон, що жодної калічної дитини годувати не слід. Що ж до числа дітей, то у випадку, коли встановлені звичаї забороняють нехтування когось із новонароджених, воно й не повинне мати місце”.

Отже, Арістотель розмірковує, яким чином треба дбати про дітей, і стверджує, що з однаковою турботою ставитись до всіх дітей не слід – через їхню недосконалість або надмірну кількість. Спочатку він торкається питання, як треба ставитись до калік і до зайвих. Потім говорить про те, яким чином треба виховувати дозрілих і необхідних для об'єднання дітей: „Коли ж діти...” У першому твердженні філософ вказує, яким чином треба ставитися до калік. Потім – як треба ставитись до дітей, число яких перевищує необхідну кількість: „Адже кількість...” У першій частині говорить: деякі діти бувають із недостатньою розумовою здатністю або з тілесними вадами, тому вони дають менше користі для дій інтелекту і для держави. Отже, законодавець повинен видати закон, згідно з яким таких дітей недоцільно годувати; тобто вони не варті тієї турботи, що треба виявляти до фізично й розумово здорових. Такий закон має певну мету: що дужче пов'язаний (з метою) новонароджений, то більше уваги треба приділити йому, і навпаки. Так, зрештою, ми бачимо, що природа більше турбується про досконалих. Здорові фізично й розумово діти більше пов'язані з досягненням мети, тому про них і треба більше турбуватися. Каліки (у фізичному й розумовому відношенні) якимось чином пов'язані з метою (людського життя), але не такою мірою, щоб виявлялася досконалість. Тому, звичайно, треба подбати й про них, але не однаковою мірою, як про досконалих (фізично і розумово). Отже (кажучи загалом), наскільки кожен новонароджений пов'язаний з метою, так треба й піклуватися про нього. Тут ідеться про мету людського життя, яку має на увазі філософ. І Арістотель продовжує:

„Адже кількість, що народжується, суворо визначена. Коли ж у подружжя має народитися дитина понад установлене число, то треба зробити викидня, перш ніж зародок цілковито визрів; злочином проти Бога й державних настанов буде вчинення викидня, коли зародок уже повністю дозрів”.

Філософ повчає, що треба робити, коли майбутня дитина буде понад установлену кількість. Це розуміймо так: держава – самодостатнє об'єднання, тому громадяни як самодостатність теж не повинні жити в бідності; отже, в державі остерігаймося бідності; (а це можливо), коли розділити всю спадщину батьків, якщо є багато дітей і спадкоємців, унаслідок чого кожен із синів стане убогим, особливо в третьому або четвертому поколінні, що ми й бачимо насправді. Проте філософ не схвалює закону чи звичаю про те, щоб батьківська спадщина переходила до сина: по-перше, тому, що старший у сім'ї – один, молодших же багато, і тоді вийде так, що більшість вільнонароджених будуть скорше бідними, а не багатими. По-друге, маючи володіння, вони є частиною держави; не маючи ж їх – вони не належатимуть до розряду громадян (як і сказано раніше). Тому, коли молодші сини не успадкують чогось від батьків, то більшість їх не матимуть права громадянства і будуть вигнані з держави. По-третє, молодші сини, як і перші, можуть мати добрі фізичні дані та здатність учинити щось велике. Не маючи можливості діяти згідно із своїми здібностями, вони вдаватимуться до бунтів, грабежів, розбою, вбивств, приставатимуть на бік ворога. Звичайно, все це виходить за межі здорового глузду. Отже, припустивши, що всі повинні мати частку в спадщині, філософ спершу пропонує, для уникнення зайвої кількості дітей, закон чи звичай, що має місце у деяких народів. Потім наводить свідчення з цього питання, відповідно до завдання, яке ставить перед собою: „Встановивши...” У першій частині він говорить, що для уникнення зайвої кількості дітей закон чи звичай у деяких народів забороняє залишати когось із немовлят понад установлене число, мотивуючи це тим, що добробут громадян залежить від певної кількості їх: у разі перевищення її (від визначеного числа) держава зубожіє. Оскільки ж знищувати дітей – суворий захід, то філософ заявляє, аби пом'якшити провину, що жінки, котрі мають народжувати (зайвих) дітей, повинні робити викидня, причому ще до того, як визріє плід в утробі. Робити ж аборт після визрівання плоду вважається убивством і злочином. Отже, Арістотель не стверджує, ніби робити викидня – його особиста порада, а спирається на закони, чинні в деяких народів. І (не говорить про те), що доцільно робити аборт узагалі: оскільки в деяких народів заведено вбивати зайвих дітей, то він радить чинити це раніше ніж визріє плід. Хоч дія ця сама по собі не є доброчинною, але містить менше зла. А потім Арістотель говорить:

„Встановивши початковий вік для чоловіка й жінки, від якого вони можуть брати шлюб, треба визначити і той крайній вік, до якого їм годиться виконувати в інтересах держави їхні подружні обов'язки. Адже діти старих батьків, як і діти надто молодих, з'являються на світ недосконалими і у фізичному, і в інтелектуальному відношенні, причому (діти) батьків-перестарків – слабкими. Тому (краще за усе визначити цю крайню межу), узгоджуючи з інтелектуальним розквітом здібностей людини. Ця пора у більшості людей, як кажуть декотрі поети, що вимірюють людське життя „седмицями”, збігається з п'ятдесятирічним віком. Таким чином, хто переступив цей вік на чотири-п'ять років, той повинен відмовитися від народжування дітей”.

Отже, Арістотель наводить свідчення, пов'язане із своїм завданням, беручи до уваги визначений для народження вік. Тут він вирізняє три моменти. Спочатку говорить, яким чином визначається вік, коли можна народжувати, водночас уникаючи зайвої кількості дітей. Із чого робить висновок, що статеве поєднання поза встановленим віком з метою народжування дітей – недоцільне: „І видається...” Далі говорить про те, що неприпустимі якісь побічні зв'язки: „Стосовно ж побічних...” У першій частині філософ зазначає: початковий вік чоловіка й жінки для (вступу в шлюб) і народження дітей – відповідно 37 і 18 років. Крайня ж межа – 70 і 50 років. Однак необхідно визначити середні межі, коли можна народ¬жувати дітей, і водночас для зменшення народжуваності обмежити цей вік. Зрозуміло, що діти 70-річних батьків і 50-річних матерів недосконалі тілом та інтелектом через послаблення фізичних сил у тих, хто народжує, причому в оберненій пропорції. Так само й діти надто молодих батьків дуже кволі тілом від слабкості фізичних сил (у батьків). За твердженням філософа, в цьому (середньому) віці у них відбувається виділення тепла, і вгамовано почуття, й багато іншого (недосконалого) усунуто з часом. У них інтелект досягає належного стану, душа заспокоєна, керується досвідом і розсудливістю, як мовиться у сьомій книзі „Фізики”. Це стосується більшості випадків. Тому й визначено цей вік для народження. Зрозуміло й те, що дехто з поетів позначає це седмичним числом, маючи на увазі період розквіту здібностей людини. Отже, у чоловіка він збігається з 37-55-ти, а в жінок – 18-37-літнім віком. Саме в цей період кожна із статевих груп досягає природної досконалості. Відтак народжуються здорові діти і в меншій кількості. А далі Арістотель каже:

„І видається, можна продовжувати співжиття лише в інтересах свого здоров'я чи з якоїсь іншої, подібної причини”.

Філософ робить висновок, що народжувати дітей поза визначеними межами не слід; співжиття можна продовжувати задля власного здоров'я або заради якоїсь іншої мети. Трапляється, інколи в посудині насіяно забагато насіння, що, природно, ускладнює зростання рослин, (тому зайві) виривають; так само і з тілом. Зайву масу сімені там чи в якихось інших частинах тіла скидають із допомогою коїтусу і цим полегшують природний розвиток, що сприятливо позначається на здоров'ї. І Арістотель говорить:

„Стосовно ж побічних зв'язків чоловіка або дружини, то такі зв'язки ніде не вважаються пристойними, поки існує те, що називається законним шлюбом. І якщо буде викрито когось у злочинному зв'язку впродовж часу, коли можна народжувати дітей, то винуватець має відповідати за це як громадянин, відповідно до існуючого положення”.

Отже, Арістотель заявляє, що таке поєднання не повинне відбуватися в якихось побічних зв'язках. Це розуміймо так: статеві зв'язки між чоловіком і жінкою, котрі перебувають у шлюбі, природні й мають на меті народжування дітей, їх годування й виховання. Але для цього потрібна взаємна згода, і не через якийсь невеликий проміжок часу, а коли вони фізично й інтелектуально визріли. Так, особа чоловічої статі стає зрілою в 37-літньому віці, що вже зазначав філософ, тому, вступивши до шлюбу в цьому віці, вона як батько буде старшою за народженого на 37 років. Ще через стільки ж років (у 74-річному віці) для неї характерна природна старість і нездатність народжувати, чоловік наближається до своєї кончини. Тож зв'язок чоловіка й жінки протягом усього життя визначено природою, і служить він вихованню зрілого потомства. Усякі статеві зв'язки поза цим – неприродні. Тому філософ і твердить: мовляв, закон повинен не допускати якихось побічних зв'язків; коли ж допускається, що хтось має доступ до певного зв'язку, який за своїм змістом не є розпустою, а після змішання ті, хто вступив у зв'язок, не залишаються разом через незгоду в питанні про виховання дітей, – це породить зло, і потомство не досягне досконалості. Отже, ніяких побічних зв'язків, окрім шлюбних, не слід допускати. Адже це негативно позначиться на потомстві, що виростатиме в непевності й зазнаватиме несправедливості. Особливо таке неприпустиме в період найбільшого розвитку дітей, бо тоді можливі відносно них непоправні помилки. Коли ж хтось виявиться таким, (що чинить подібне), його треба покарати відповідно до вчиненого ним гріха (навіть відшмагати, як говорить філософ в одному місці). Тим більше що з цим пов'язана несправедливість, і особливо тоді, коли вік (чоловіка й жінки) припадає на народжування дітей. І Арістотель провадить далі:

„Коли ж діти з'явилися на світ, то дуже важливо поміркувати над тим, які харчі потрібні для зміцнення їхніх фізичних сил. Спостереження за тваринами і тими племенами, які ставлять своєю головною турботою розвиток у собі войовничої вдачі, свідчать, що годування молоком зміцнює фізичні сили дітей, і що вина, яке спричиняє захворювання, треба (під час годування дітей) уникати взагалі”.

Філософ міркує, яким чином треба піклуватися та оберігати дітей після їхнього народження. І спочатку торкається початкового періоду їхнього життя, що триває до третього року. Потім радить, що робити в наступну вікову пору, до п'яти років включно: „Далі, в наступну...” По-третє, роз'яснює, як турбуватися про дітей наступної вікової групи, 5-7-річного віку: „Коли ж мине...” У першому твердженні Арістотель спочатку вказує на те, чим слід годувати дітей. Далі говорить про розвиток фізичних сил і прищеплення звичок: „А ще в такому...” У першій частині він твердить: коли діти з'явилися на світ з материнської утроби, зрозуміло, треба визначити, яке харчування необхідне для розвитку тіла й решти частин, їжа-бо, перетравлюючись, переходить у фізичні сили. Так, запах корму ми відчуваємо у молоці, а вина – в оцті; сила ж від молока міститься в крові, що утворюється від нього. З другого боку, як властивості чоловіка й жінки від поєднання залишаються в суміші, хоч і руйнуються за формою, так і властивості того, з чого породжується щось інше, залишаються якимось чином у цьому породженому: воно-бо зазнає впливу природних дій, протилежних за змістом. Зрозуміло, отож, на прикладі живих істот і різних племен, що турбота про потомство полягає ось у чому: для доброго стану здоров'я і розвитку фізичних сил дітям необхідне у великій кількості молоко. Багато живих істот годують певний час новонароджене потомство молоком. Як твердить Арістотель, (те саме стосується і племен, де особливо дбають про дітей). Годування у цей період – головна турбота, і в цьому її зміст і форма – одне й те саме. Тому, наскільки їжа схожа на те, з чого породжується інше, настільки вона корисніша для годування. Молоко ж дуже схоже на менструальний процес, завдяки чому народжується дитина. Надмір-бо їжі призначений природою саме для менструацій: (перетравлюючись), вона надходить до грудей і забілюється в молоко. Тому й найкраща їжа для новонародженого – молоко. І більшою мірою материнське, ніж тваринне; до того ж ліпше з материнських грудей, ніж чиїхось, оскільки молоко матері краще за природними якостями. Виходячи з цього, Авіценна каже, що в уста немовляти годиться вкладати грудні соски, аби уникнути будь-якої шкоди. Власне материнське молоко не годиться давати дитині одразу ж після її народження, а лише тоді, коли комплекція (тіла) набуде після пологів звичного стану. Не можна давати малюкам вина, бо це може спричинити захворювання, оскільки воно здатне до випаровування внаслідок тепла й вологи, тому вражає верхні частини тіла (легені, бронхи тощо). Особливо ж це шкодить голові, бо, коли дитина п'є, звідти випаровується значна кількість тепла. Через це закриваються пори й дихальні канали, внаслідок чого виникає епілепсія, інші захворювання – наприклад, почервоніння. Не варто давати вина й матерям-годувальницям (про що твердить Арістотель), принаймні споживати його можна у зовсім невеликій кількості, до того ж розбавлене водою. А потім Арістотель каже:

„А ще в такому юному віці корисно розвивати рухливість. Аби уникнути пошкод-жень тіла, тепер деякі племена користуються механічними пристроями, що запобігають різним вивихам у дітей”.

Філософ з'ясовує, яким чином слід турбуватися про рухливий спосіб життя дітей і прищеплення звичок. І спочатку радить, чого їх треба навчати. Потім висловлюється щодо холодних кліматичних умов: „Корисно також...” У першій частині він говорить, що дітей одразу після їхнього народження необхідно привчати до рухливості як великих, так і незначних частин тіла, скажімо, рук, ніг тощо. Постійна рухливість посилює виділення природного тепла в організмі. Віддаючи зайву вологу, тіло просушується і міцнішає. Авіценна додає, що разом із рухом треба подбати і про музику, звуки якої тішать слух (причину цього розглянемо згодом). До того ж, аби органи тіла через спливання зайвої вологи не втрачали заданої (природою) форми, деякі народи зазвичай користуються механічними пристроями, з допомогою чого фізичні частини немовби зв'язуються і не піддаються спотворенням. Так, вони користуються колисками для того, щоб тіло розвивалось у правильному напрямі, і круглою шапочкою, щоб голова формувалася належним чином. У цьому віці слід випростувати органи тіла: ті, що призначені для розширення, розширювати, а ті, що для звуження, – звужувати, аби надати фігурі належної форми; руки й лікті підводити до колін; гомілки й куприкові кістки обв'язувати; голову ж, одягнувши круглу шапочку, закривати. В таких умовах дитина добре себе почуватиме і буде здатною до рухів, мов воскова фігура. А потім Арістотель говорить:

„Корисно також ще від юних літ привчати дітей до холоду: це чудовий засіб і для здоров'я, і для гарту у військових справах. Тому-то в багатьох варварських племен існує звичай купати немовлят у холодній воді, а, наприклад, галли закутують дітей у легкі ковдри. Взагалі, все, до чого можна привчати дитину, краще робити „від самих пелюшок”, але привчати поступово. Та обставина, що в організмі дітей міститься більше тваринного тепла, чудово сприяє привчанню їх до холоду”.

Отже, Арістотель стверджує, що дітей треба привчати до холоду: помірний холод добре загартовує дітей у ранньому віці. Це корисно як для здоров'я, так і для майбутніх військових занять. Привчені від юних літ переносити холод, вони не зазнаватимуть трудно-щів у зрілішому віці, скажімо, коли виникне необхідність узяти участь у військових заняттях: тоді вони меншою мірою потерпатимуть від хвороб. А ще від перенесеного холоду в їхньому організмі збільшиться кількість тепла, й тіло набуде міцності. Тому в багатьох варварів існує звичай, згідно з яким новонароджених обливають холодною водою. В інших закутують у холодні ковдри (наприклад, у західних галлів). Кажучи в загальних рисах: усе, чим можна дітей загартувати, краще робити із самого початку, коли організм у них піддатливий. Адже неабияке значення має для дитини привчання до чогось, тому краще привчати її до всього (про що мовить Арістотель у першій книзі „Етики”). І Арістотель підсумовує:

„Ось такі й подібні турботи виникають щодо дітей ще в зовсім ранньому віці”.

Арістотель говорить про наступну, другу вікову групу і стверджує, що для перенесення холоду корисно привчати дітей ще в ранньому віці спершу переносити помірніший холод, згодом більший і більший, аби зміцнити організм; це саме стосується й спеки та решти обставин. Однак треба остерігатися, щоб організм не зазнавав надмірного холоду абощо. Адже (зважаймо), що організм у дітей через тендітність і м'якість може привчитися до будь-чого, що не впливає на нього надмірно шкідливо (скажімо, не занадто суворий холод). Отже, у цьому віці найкраще виявляти турботу саме в такий спосіб. А потім Арістотель каже:

„Далі, в наступну вікову пору, до п'яти років, коли, зрозуміло, не годиться навчати чогось дитину чи обтяжувати її якоюсь роботою, що могла б завадити її зростанню, треба дозволяти їй рухатися стільки, скільки необхідно, аби організм не бездіяв. З цією метою слід забавляти дитину, відповідно до її віку, різними заняттями, а також іграми, причому ігри мають відповідати гідності вільної людини, не повинні надто втомлювати дитину чи бути зовсім непристойними”.

Філософ розмірковує, яким чином треба піклуватися про дітей у наступному віці, що починається від трьох років. І тут спочатку веде мову про те, чого слід навчати. Потім про те, чого слід остерігатися: „Зовсім небезпідставно...” Спочатку він стверджує, що в цьому віці треба привчати до певних рухливих занять. Потім говорить про те, що стосується слуху: „Щодо розповідей...” У першій частині Арістотель зазначає, що в наступній віковій групі, яка триває від трьох до п'яти років, коли ще про навчання чи виховання через ніжність організму й незрілість фізичних сил говорити рано, як і про всяку важку роботу, що може порушити розвиток організму, – в такому віці слід привчати дітей до незначних рухливих занять: внаслідок нагрівання організму волога випаровується, й тіло робиться діяльним. Рухливі заняття – це певні дії, ігри, причому ігри повинні прищеплювати дітям риси не рабів, а вільнонароджених. Так само не треба перевтомлювати дітей (забавами чи іграми) або насильно примушувати їх до цього, щоб фізичні сили у своєму розвитку не спотворювалися. І Арістотель говорить:

„Щодо розповідей і казок, слухати які доцільно в такому дитячому віці, то подбай-мо про їхній добір; і це обов'язок тих посадових осіб, котрі називаються педономами. Все це немовби готує дитину до наступних занять, тому й ігри дітей мають наслідувати те, чим вони займатимуться згодом усерйоз”.

Філософ з'ясовує ще одне, чим корисно займатися в цьому віці, – усім тим, що стосується слуху, – і радить вправляти дитячий слух невеликими розповідями й казками, корисними для розвитку їхнього мовлення й мислення. А про це нехай потурбуються органи влади, добираючи відповідні й досконалі за змістом твори. А ще, слід мати на увазі: все, до чого привчиться дитина у цьому віці, – до рухливих занять, діяльності, ігор, слухання оповідань і казок, розвитку уяви, – все це є тим шляхом, по якому дитина просуватиметься далі, тобто розвиватиме свої навички і вміння. І до чого вона привчена спочатку, до того й праг¬нутиме згодом, бо ж набуте і засвоєне приємніше. І Арістотель продовжує:

„Зовсім безпідставно забороняють декотрі законодавці дітям голосні вигукування й плач – і те, й те сприяє їхньому зростанню та певним чином є для них немовби гімнастикою: затримування дихання розвиває силу при роботі, а це буває з дітьми, котрі кричать”.

Філософ веде мову про те, що дітям безпідставно забороняється. І спочатку запевняє, що стримувати дітей від плачу – безпідставно. Потім роз'яснює, якого оточення повинні уникати діти: „Педономи повинні...” Отож спершу він говорить, що декотрі громадяни чи законодавці безпідставно у своїх постановах або законах постановляють стримувати дітей від плачу, – адже це означає затримувати дихання. Плачучи, дитина посилює і змінює роботу дихальних органів. Затримуючи повітря, вона зосереджує його всередині, зміцнює органи. Скупчення ж фізичних сил посилює їхню роботу при розсіянні. Отже, сильне дихання має значення для розвитку організму тощо. А потім Арістотель говорить:

„Педономи нехай стежать за тим, як діти проводять час, а також за тим, щоб во-ни якомога менше перебували в оточенні рабів; у цьому віці, тобто від п'яти до семи років, діти повинні виховуватися в домашній обстановці. Зрозуміло й те, що діти не повинні ні чути, ні бачити нічого з того, що не відповідає гідності вільнонародженої людини”.

Тут філософ спочатку вказує на те, від якого оточення і від чиїх очей треба відводити дітей. Потім виправдовується за намір полишити розгляд цього питання з огляду на його зрозумілість: „І вони, далебі...” Далі відкидає протилежну думку: „Зрештою, можливо...” У першому твердженні він спочатку остерігає від спілкування з рабами. По-друге, говорить про непристойні розмови: „Та й узагалі...” По-третє – про виставлення нікчемних зображень: „Отже, якщо ми заборонимо...” У першому твердженні йдеться про те, що вихователі дітей, у чиї обов'язки входить стеження за їхніми діями, повинні подбати і про правильний добір засобів виховання. Перш за все, вони самі повинні бути немовби правилом для вихованців, тобто регулювати їхні нижчі, невпорядковані сили; тому на вихователів покладається надати цим силам розумного значення. А ще вони повинні стежити й за іншим: щоб діти в такому віці якомога менше спілкувалися з рабами. Адже в цьому віці, аж до семи років, вони неминуче стикаються з ними в домашній обстановці і приймають їжу в приміщенні, де перебувають раби. Спілкуючись же з рабами, слухаючи їх і бачачи, як вони говорять і діють, діти набувають певного нахилу до рабського мислення й рабських дій. Перейнявши від них певні звички (саме у цьому віці), вони згодом із великими труднощами позбуваються їх, оскільки засвоєне завжди приємне, й вони схиляються до цього. А далі Арістотель каже:

„Та й узагалі законодавець нехай усуне з держави всяке лихослів'я, тому що з поганої звички лаятися розвивається і схильність до вчинення проступків. Особливо не допускаймо лихослів'я в середовищі молоді: треба, щоб вони не говорили самі й не чули від інших чогось подібного. Коли ж усе-таки виявиться, що хтось говорить або робить заборонене, то вільнонароджену людину, але ще не прийняту в сиситії, треба відшмагати, а якщо вона вже старша за віком, – позбавити її громадянських прав, бо такі провини притаманні тільки рабам і несумісні з гідністю вільнонародженої людини”.

Тут філософ виводить тезу, мовляв, остерігаймося лайок, і говорить, що законодавець повинен потурбуватися, аби в державі не точилися непристойні розмови, особливо про фізіологічні поняття тощо, бо вони позбавлені смислу й честі. Адже, коли хтось легковажно вилається, його слова підхоплять інші: часто-бо якась ганебна лайка входить у свідомість людини, і в неї з'являється нахил учинити подібне. Особливо (попри всезагальність і обов'язковість закону) не можна допускати до цього юнаків чи вести подібні розмови у їхній присутності, щоб вони не вживали таких слів, не чули від інших чогось такого. Адже все, що вони чують, бачать або ж люблять у цьому віці, здається для них гідним подиву, немов якась новація, тому воно особливо запам'ятовується і викликає захоплення. Отже, такі захоплення треба усувати, щоб у них не виникало відповідних нахилів. Коли ж хтось чинитиме так (тобто переступатиме межі пристойного й забороненого) і виявиться вільнонародженим, що не узгоджується з його достоїнством, – такого слід покарати, позбавивши місця на громадських трапезах та інших почесних заходах, і відшмагати батогами за переступ. Якщо це буде хтось старший за віком і володітиме певними званнями, – його треба покарати, мов раба, такого, що не гідний свого становища через непристойне поводження і дії. А коли переступ учинено привселюдно, така особа заслуговує більшої покари, ніж приватна особа: за те, що своїм учинком дає привід (робити те саме) підданцям, котрі вірять, ніби це – щось хороше, і тому й самі чинитимуть так, бачачи, що та особа робить і говорить. І Арістотель каже:

„Отже, оскільки ми забороняємо нікчемні розмови в державі, то, очевидно, не можна допускати в ній виставляння непристойних картин чи сороміцьких вистав. Таким чином, начальники нехай подбають про те, аби жодна картина чи статуя не являли собою показу чогось безсоромного, за винятком хіба тих випадків, коли закон допускає такі непристойні моменти під час святкування культів певних божеств. Складати належні почесті закон, зрештою, дозволяє тільки особам, що досягли певного віку, причому і за себе, і за дітей, і за дружин. Закон повинен також заборонити юнакам бути присутніми в ролі глядачів на виставах ямбів і комедій до тих пір, поки вони досягнуть віку, коли їм дозволено буде брати участь в сиситіях, сидячи разом з іншими”.

Філософ вказує, що треба остерігатися чогось непристойного, тобто у державі слід викорінювати всякі нікчемні вчинки та розмови. Зрозуміло також, що не можна допускати молодь до картинних виставок (із сороміцьким змістом) чи до вистав нікчемних п'єс, оскіль-ки саме вона (молодь), бачачи їх, закарбовує у своїй пам'яті та уяві, мов щось дивне. Уява ж звичайно виробляє відповідні бажання та риси. До рис характеру належать фантазія і розу-міння. Отже, як мовить Арістотель у книзі „Про рухи тварин”, мотивами для них (фантазії та розуміння) будуть ті нікчемні видовища. Тому власті нехай стежать за тим, аби не виставлялися сороміцького вигляду скульптури й картини. Це дозволяється, зрештою, у приватних місцях, не привселюдно, під час святкування певних культів, пов'язаних із розпусними поняттями, – показом статевих членів тощо. Відправляти такі культи закон дозволяє батькам і особам, що досягли відповідного віку. Юнаки ж не повинні бачити таких видовищ, як і трагедії на сільську тематику, аж до тих пір, поки вони досягнуть віку, коли їм дозволено брати участь у громадських трапезах, тобто коли в них остаточно братиме гору розум. Потім Арістотель каже:

„І вони, далебі, зможуть бути учасниками цього, і в такому випадку можна сподіватися, що одержане до того часу виховання зробить їх несприйнятливими до шкоди, яка заподіюється від таких видовищ. Тепер ми говоримо про все це побіжно; згодом треба буде підійти до цього питання уважніше й точніше визначити: чи не слід узагалі заборонити (молоді) відвідини театру; коли ж випустити його з уваги, то (подумати), яким чином оминути суперечливі моменти, що постають перед нами в цьому питанні. Тепер ми згадали про це, оскільки воно уявляється нам необхідним”.

Отже, Арістотель з'ясовує, за допомогою чого можна з меншими труднощами досягти бажаного, та водночас і виправдовується за намір розглянути це питання згодом. Тож він говорить: виховуючи молодих у такому дусі, тобто забороняючи слухати непристойні розмови, брати участь у пиятиці, чинити щось ганебне, (можна сподіватися), що вони в майбутньому не сприйматимуть цього всього, бо, навчені певних правил, знаходитимуть задоволення в них, не схиляючись до чогось такого. Однак сказано про це побіжно. Згодом (обіцяє філософ) це розглядатиметься докладніше: чи треба давати дітям певне виховання, чи ні? Коли ж ми ставимо питання, чи треба, виникає й інше: а яке виховання? З допомогою яких засобів? Допіру ми згадали про те, що викликане необхідністю. І Арістотель продовжує:

„Зрештою, можливо, актор-трагік Феодор не так уже і погано міркував, твердячи, що він не дозволяв жодному акторові, навіть із числа третьорядних, виступати на сцені раніше нього, Феодора, оскільки глядачі вже від перших слів акторів складають гарне чи погане враження про них. Те саме можна говорити й про спілкування з людьми та з довкіллям: ми завжди любимо перші враження. З цієї причини й треба оберігати молодь від зв'язків із різним злом, особливо з тим, у чому полягає всіляке нікчемство чи що розпалює погані пристрасті”.

Філософ наводить одне свідчення як ілюстрацію, що перші враження (тобто те, що ми чуємо чи пізнаємо) – особливо приємні; їм ми віддаємо перевагу і обстоюємо їх як приємну річ. І він говорить, що Феодор – актор-трагік – (свого часу) не хотів, аби хтось виходив раніше від нього на сцену, навіть коли то був примітивний (лицедій). Це пояснювалося так, що слухачі більше люблять тих, від кого першого щось почули. З цього видно, що перші пізнання – особливо любі нам, як набуті раніше від усіх. Зрозуміло, що те саме трапляється, і коли людина засвоїть собі певний спосіб розмови й діяльності. В обох випадках звичка схиляє до чогось схожого. Адже все те, що ми робимо вперше, – чи щось бачимо, чи чуємо у юному віці, – все це ми любимо дужче, оскільки знаходимо в ньому більше задоволення, захоплюючись, мов чимось незвичайним. І те, що ми дужче любимо, здебільшого й чинимо. Тому, коли в цьому віці дітям дозволити слухати комедії чи трагедії, – вони дужче схилятимуться у майбутньому до того, що показують їм у цьому віці, хай навіть це буде якесь неподобство. Отож треба чимдалі відсторонювати дітей від усього непристойного й ганебного, привчаючи їх до чогось протилежного або караючи за переступи. Особливо шкідливе непристойне, пов'язане з розпаленням пристрастей, пиятикою і обжерливістю. Подібні бажання в людях бувають прищеплені ще з юності – виходячи із міркувань філософа (друга книга „Етики”). А потім Арістотель говорить:

„Коли ж мине п'ять років, то наступні два, до семи, діти повинні бути присутніми на уроках із тих предметів, які їм згодом доведеться вивчати самим”.

Як виховувати дітей у наступному періоді – від п'яти до семи років? Філософ говорить про це стисло: наступні два роки, тобто до семилітнього віку, дітей слід навчати предметів, які згодом їм доведеться вивчати самим. Коли, приміром, вони вправлятимуться у верховій їзді, то треба, щоб у цьому віці вони вивчали цей предмет, коли ж музику – то щоб починали розвивати музикальний слух. Засвоївши такі науки, вони матимуть і нахили до них (у майбутньому). І Арістотель завершує:

„Все виховання треба поділити за віковими особливостями на два класи: 1) від семирічного віку до статевої зрілості і 2) від настання статевої зрілості до 21 року. Звичайний спосіб поділу вікових груп на седмиці, можливо, й непоганий, однак і цей поділ треба узгоджувати з природними особливостями. Всяке-бо мистецтво, в тім числі й мистецтво виховання, має на меті заповнити те, чого людині бракує від природи. Отже, спершу слід розглянути, чи треба встановлювати правила у вихованні дітей; потім: чи корисніше покласти це на державу, чи на приватних осіб, – а це нині спостерігається у більшості держав; і, нарешті, (з'ясувати), в чому полягає зміст виховання”.

Продовжуючи говорити про виховання, філософ ділить його на два періоди 1) від 7-літнього віку до статевої зрілості (тобто до 14 років) і 2) від статевої зрілості до 21 року. Ті ж учені міркують неправильно, котрі увесь період виховання ділять на седмиці (тобто перший період від одного до семи років, другий від семи до чотирнадцяти). Адже періодизація виховання мусить узгоджуватися з природним розвитком, відповідно до чого (особливостей мовлення і природних особливостей) відбувається поділ на дрібніші періоди (як сказано: від одного до трьох; від трьох до п'яти), що, здається, виправдано. Далі, з огляду на розвиток мовлення і спосіб життя, треба вирізнити період тривалістю в 7 років, тобто додержуватися седмичного принципу. Причому розвиток мовлення й життєвих уподобань триває довше, аж до 37-ми років, – тому й міряти потрібно не тільки седмицями, а й більшими періодами; це саме стосується й інших. І тому седмиці в цій справі не годяться: треба зважати па природний розвиток. Всяке-бо мистецтво чи виховання в дії покликане заповнити прогалину природи: воно заповнює її настільки, наскільки вистачає реальних знань, надаючи матерії такої форми, до якої вона придатна за природою. Тому навчати треба тих предметів, до яких суб'єкт придатний.

Переклад з латини О. Кислюка